Islam i moderna nauka: I dio

Pristup

Tema „islam i moderna nauka“ nesumnjivo u sebi sadrži mnogobrojna pitanja kojima se može prići na različite načine. Muslimani su svjesni da svoju zahvalnost za bilo koji oblik znanja duguju uzvišenom Allahu, pa donose salavat i selam na Poslanika Muhammeda koji nam je 'prokrčio' i 'označio' puteve saznanja sve do Sudnjeg dana. Odnos vjere i razuma, uloga racionalnih znanosti u kreiranju kulture i civilizacije, uloga religije islama u prenosu i očuvanju stečenih saznanja iz ranijih kultura i civilizacija, orginalni doprinos islamske civilizacije svjetskoj naučnoj baštini samo su neki od mogućih diskursa za detaljniju elaboraciju ove teme. Tu također spada i potreba za definicijom religije kao takve i islama kao posebnog oblika, te nauke, njenih metoda i karaktera s obzirom na etičke implikacije koje proizvodi.

Nekim od ovih pitanja koja su, uzgred budi rečeno, već postala klasična u filozofiji i historiji nauke, u ovom tekstu bavit ćemo se usputno bez pretenzija da damo potpune i definitivne odgovore. Treba reći da u odnosu islama prema modernoj nauci ne postoji samo jedna jedina perspektiva, već više nijh, koje uglavnom zavise od razumijevanja islama kao din-a (religije). Zbog toga je u uvodu ovog teksta potrebno precizirati koji i kakav je to islam autor ovog teksta stavio nasuprot modernoj nauci. Islam kao religija koja je tokom stoljeća 'porodila' duhovnu i intelektualnu tradiciju gradeći svoj vlastiti pogled na svijet ili islam koji u prevelikoj želji za povratkom čistom izvoru, paradoksalno, odsijeca korijene vlastite intelektualne tradicije razgrađujući pri tome čvrsti 'bedem' na njoj izgrađenog svjetonazora.

Ako islam razumijemo kao religiju koja predstavlja 'zametak' budućeg razvijenog 'organizma' islamske kulture i civilizacije, ali u isto vrijeme daje okvir kojim nadkriva i ravna svim njenim aspektima, onda nam se odmah nameće i pitanje autentične pripadnosti moderne nauke islamskom weltanshauung-u. Pa i sam termin moderna nauka dolazi u pitanje ako posmatramo iz islamske perspektive, obzirom da je 'zlatno doba' moderne nauke u islamskoj civilizaciji¹prethodilo modernom dobu. Zbog toga ćemo se u ovom tekstu koristiti i terminima 'racionalna' i 'egzaktna', u želji da označimo sve ono što se danas na Zapadu smatra naukom.

U prvom dijelu ovog teksta ćemo kroz stavove dvojice ortodoksnih islamskih učenjaka² pokušati pokazati mjesto i značaj racionalnih nauka u cjelokupnom sistemu znanja (al- ilm) u islamu. Jedan (el-Gazali, umro 1111.), koji je i sam živio u stoljeću potpunog procvata racionalne nauke drugujući sa nekim od najpoznatijih naučnika tog doba, i drugi (Ibn Haldun, umro 1406.), koji već u 14. stoljeću istražuje uzroke opadanja naučne aktivnosti na islamskom magribu (zapadu). Odabir ove dvojice učenjaka nije slučajan jer su njihovi stavovi snažno utjecali na predstave o islamskoj kulturi i civilizaciji formirane na Zapadu.

U drugom dijelu ovog teksta ćemo iznijeti stavove nekih islamskih reformatora iz 19. stoljeća o modernoj nauci i kroz primjer naučnog tumačenja Kur'ana pokušati pokazati neke osnovne tendence modernog mišljenja u islamu. U vremenu kada je zapadna civilizacija svojom moći 'udarala na vrata' islamskog svijeta, islamski učenjaci su se našli pred zadatkom da objasne uzroke lošeg stanja i nemogućnosti islamske civilizacije da pronađe adekvatne odgovore.

U trećem, suštinskom, dijelu ovog teksta želimo prezentirati stavove S. H. Nasra kao 'pionira' savremene historije i filozofije nauke u islamu i njegov pokušaj redefinicije mjesta, karaktera i značaja moderne nauke u islamskom svjetonazoru. Pedesetih godina XX stoljeća, u vrijeme skoro potpunog mrtvila na polju islamske filozofije i historije (egzaktne) nauke, S. H. Nasr počinje svoju potragu za naukom koja će mu otkriti pravu prirodu Realnosti. Studirajući na uglednom MIT-u u Americi mijenja svoju prvobitnu namjeru da isključivo studira teorijsku fiziku³ i posvećuje svoju pažnju filozofiji prirode i tradicionalnoj duhovnosti. Ubrzo nakon toga, u skladu sa novom perspektivom gledanja na prirodni svijet, za egzaktnu nauku koja pripada islamskom svjetonazoru uvodi poseban termin –' islamska nauka'.

Nakon prvobitnog otpora koji doživljava iz postojećih akademskih krugova, i upornog zalaganja da egzaktnoj nauci dadne 'okvir' utemeljen na islamskoj duhovnoj i intelektualnoj tradiciji, uspjeh dolazi u vidu sve većeg broja islamskih učenjaka koji uviđaju potrebu za nekom vrstom islamizacije nauke. Iako sam S. H. Nasr svoje vlastite stavove naziva izdankom jedne univerzalne Tradicije (sa velikim slovom T), mi ćemo u njima uočiti začetke postmodernističkog⁴ mišljenja u islamu u smislu potrage za istinskom sintezom islamske tradicije i islamske moderne.

Pokušaj akcentiranja upravo onih najbitnijh momenata u kritici same moderne nauke ali i razumijevanja njenog položaja i karaktera u islamskom svjetonazoru dovest će nas do određenih zaključaka na kraju ovog teksta. Želja da se u izmjeni različitih perspektiva, kroz mnoga stoljeća razgranate, islamske misli dobije što potpuniji odgovor na pitanje odnosa islama i moderne nauke bila je osnovni razlog baš ovakvog koncipiranja teksta.

 

El-Gazali i njegov uticaj na filozofiju nauke

Ebu Hamid el-Gazali je, kako to kaže M. Saeed Sheikh⁵ u Sharifovoj „Historiji islamske filozofije“, zasigurno jedna od najznačanijh ličnosti cjelokupne islamske misli. Utjecaj njegove misli na pojedince i pokrete tog ali i svih kasnijih stoljeća priskrbili su mu počasne titule i nadimke kao što su 'Dokaz islama' (huggat al-islam), 'Ukras vjere' (zain al-din) i 'Obnovitelj religije' (muggadid). U svojem velikom opusu koji je ostavio iza sebe bavio se pitanjima islamskog prava, teologije, filozofije i tesavvufa. Bio je toliko uspješan u svim oblastima kojim se bavio, da su mu kasnije jedni pripisivali atribut sufije, drugi fakiha, treći teologa i filozofa, pa čak u današnje vrijeme i selefije⁶. Od mnoštva pitanja kojim se el-Gazali bavio a koja se na neki način tiču egzaktne nauke, mi ćemo se u ovom tekstu ograničiti na tri koja nam se čine najvažnijim u kontekstu naše teme:

1. Položaj egzaktne nauke u el-Gazalijevoj klasifikaciji nauka i sud o karakteru racionalnih nauka iz perspektive ortodoksije

2. Pitanje kauzalnosti i moguće posljedice koje el-Gazalijev stav proizvodi u odnosu islama prema nauci

3. Osvrt na el-Gazalijevu 'metodu sumnje' i mogući loš uticaj takve metode na filozofsko i znanstveno mišljenje u islamu

U svojem najvažnijem djelu 'Oživljenje vjerskih znanosti' el-Gazali navodi nekoliko različitih podjela znanja i nauke (al–ilm) kao takve. Osnovna je podjela na šerijatske i svjetovne znanosti, a šerijatske znanosti se definišu kao one preuzete od vjerovjesnika koje nisu spoznatljive čistim razumom, iskustvom ili slušanjem. Ovdje treba istaći da svjetovne nauke mogu biti šerijatski pohvalne, pokuđene ili samo dopuštene u zavisnosti od njihove stvarne koristi ljudima.⁷ To nam odmah posvjedočuje stanovitu gradaciju u islamskom konceptu znanja apostrofirajući vjerski (nebeski) aspekt znanja koji ima pravo da sudi o svjetovnom (zemaljskom) znanju u svim njegovim varijacijama. Nama je međutim još važnija el-Gazalijeva podjela racionalnih, ili kako on kaže filozofijskih znanosti, u kojoj se direktno susrećemo sa onim što se naziva moderna nauka. One se dijele u šest grupa:

• matematičke (obuhvata geometriju, aritmetiku i astronomiju)

• logičke ('umovanje o načinima dokazivanja i definiranja')

• prirodne ('proučavanje tijela i pojava u prirodi kao i zakonitosti njihove promjene, pretvorbe i miješanja')

• metafizičke ('nastojanje ka definiranju Božije biti, Njegovih osobina i bitka kao takvog')

• politički ('traganje za valjanim pravilima dobre i uspješne vlasti')

• etičke ('otkrivanje svojstava i karaktera duše, te zakonitosti njenog odgajanja i samosavlađivanja')

 

Govoreći o matematičkim naukama u svom djelu „Izbavljenje iz zablude“ el-Gazali kaže⁸:

„...To je nauka o dokazivim stvarima koje se ni na koji način ne mogu zanijekati nakon što su razumski primljene i spoznate. Ipak, iz nje proizilaze dvije opasnosti. Prva je u tome da se onaj ko u nju proniče zadivi tačnošću i očitošću njenih dokaza, i zbog toga dođe do lijepog mišljenja o filozofiji te pomisli kako su sve filozofske nauke po jasnoći i čvrstoći dokaza poput matematike. Zatim čuje da filozofi ne vjeruju, da poriču Božija svojstva i Božiji zakon i, slijedeći njih, i sam prestaje vjerovati govoreći: 'Da je religija istinita, ona ne bi izmakla ljudima koji vladaju tačnim znanjima kakva su u toj nauci'...

Druga opasnost dolazi od čovjeka iskrenog u islamu, ali neznalice. On misli da religiju treba pomoći pobijanjem svake nauke koja dolazi od filozofa, pa poriče sve njihove nauke i njih proglašava neznalicama. On tako niječe i njihovo objašnjenje pomračenja Sunca i Mjeseca držeći da je sve što oni kažu u suprotnosti sa vjerozakonom. Pa kada za to čuje neko ko je pomračenja spoznao pomoću jasnog dokaza, taj neće posumnjati u svoj dokaz, ali će povjerovati da je islam zasnovan na neznanju i osporavanju neospornog dokaza, te će se uvećati njegova ljubav prema filozofiji i mržnja prema islamu. Doista onaj ko misli da se islamu pomaže pobijanjem matematičkih nauka, čini težak zločin prema religiji!...“

Sličan sud el-Gazali u daljnjem tekstu izriče i o logici (mentik) smatrajući je jednim oblikom urođenog mišljenja kojim se osim logičara služe i mutekelimi⁹ u svojim nastojanjima da pobiju filozofske stavove. Što se tiče njegovog suda o prirodnim naukama el-Gazali uglavnom ostaje na istom kursu bez obzira što su, po njegovom mišljenju, prirodne nauke zasnovane uglavnom na iskustvu.Posebno ističe one nauke (vještine) koje su neophodne za lakše i efikasnije funkcioniranje ljudske zajednice (medicina, poljoprivreda itd.).

Jedina el-Gazalijeva kritika prirodnih nauka usmjerena je na fiziku i stanovite zaključke koje su stari i srednjovjekovni filozofi donosili o zakonitostima i prirodi kretanja nebeskih tijela. U svom djelu „Nesuvislost filozofa“ on im prigovara da stvaraju lažnu sliku samodjelatne prirode koja nije izravno potčinjena Bogu već, stvorena od Boga, da bi kasnije bila prepuštena sebi i svojim zakonima.

El-Gazalijevoj kritici metafizičkih nauka, koja u stvari čini sržni dio njegove kritike filozofskih znanosti, nećemo na ovom mjestu posvećivati puno pažnje, iz jednostavnog razloga što tadašnja metafizika po današnjim mjerilima ulazi u domen filozofije a ne egzaktnih nauka.

Etičkim i političkim naukama el-Gazali prilazi na jedan, mogli bismo reći, pragmatičan način zaključujući da ispravne stvari u naučavanju o zakonitostima vlasti i duše koje možemo naći u spisima starih filozofa zasigurno potječu od ranijih vjerovjesnika. On naglašava da Allah dž.š. svakom vremenu daruje skupinu pobožnih ljudi koji su svjetionici u prenošenju suptilnih znanja o duši i njenom usavršavanju. Takvo znanje samo koristi i potvrđuje poslaničku poruku koja ljude vodi putevima spasa i uspjeha na oba svijeta. U kontekstu takvog znanja el-Gazali spominje i jednu izreku hazreti Alije ibn Taliba koja glasi:

„Ne raspoznaji istinu prema ljudima, već spoznaj istinu pa ćeš raspoznati one koji joj pripadaju.“

Jedini problem u takvom poretku stvari el-Gazali vidi u ljudima nedoraslim da odvoje istinu od laži, koji se nakon oduševljenja istinskim mudrostima skupljenim u djelima filozofa povedu za njihovim zabludama. Kao primjer takve skupine filozofa navodi tajni savez „Vjernih prijatelja“ koji su u svojim „Poslanicama“¹⁰ sakupili 'mudrosti istoka i zapada' u želji da maloumni i nedorasli prihvate njihove zabludjele stavove kao istinite. U ovom konkretnom slučaju el-Gazali ide čak dotle da zabranjuje čitanje njihovih knjiga što se u principu kosi sa njegovom metodologijom i pristupom u izučavanju svih tada poznatih pravaca.¹¹

Završavajući priču o el-Gazalijevom konceptu znanja u islamu moramo reći ono najvažnije: da znanje (al-ilm) u islamu ima jednu dublju unutarnju dimenziju koja se često naziva ma'rifah (gnoza), i vezana je prvenstveno za intuitivnu stranu ljudskog intelekta. Razlikom između pojmova 'razum' i intelekt' ćemo se, ako Bog da' nešto kasnije pozabaviti u ovom tekstu. Put ka stjecanju tog znanja jeste put ka izvjesnosti ili uvjerenju tj. znanju poslije kojeg više nema sumnje. Takva jedna težnja nagnala je el-Gazalija da slijedi puteve sufija i ustraje na putu očišćenja vlastitog karaktera od loših osobina i stremljenja, znajući da samo praktična ustrajnost može uroditi pravim plodovima spoznaje.

Iz tog razloga nam se čini nepravednim optuživati el-Gazalija za opadanje filizofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu što je u prvoj polovini XX vijeka postala standardna 'mantra' nekih orijentalista i historičara filozofije i nauke na Zapadu. Tako na primjer, T. J. de Boer u svojoj „Historiji filozofije u islamu“ kaže da je el-Gazali, objašnjavajući odnos između Boga, svijeta (prirode) i čovjeka, princip uzročnosti u prirodi zanemario i ostavio po strani.

Mi bismo se ovdje pridružili M. Saeed Sheikh-u a i mnogim drugima koji su razumjeli da el-Gazali samo napada stav o nužnosti kauzalne veze na kojem su insistirali filozofi. Suptilna analiza ovog problema koju nam nudi el-Gazali želi ustvari samo odbraniti pravo Boga da ne postupi onako kako smo mi 'navikli' da percepiramo i stvaramo uzročno – posljedične veze u našem razumu. Rekli bismo samo da je 'navika' ključna riječ u ovom el-Gazalijevom tumačenju, jer ukazuje na jedan psihološki fenomen a ne logičku nemogućnost u sebi. Ovakvim tumačenjem se otvara prostor za vjerovanje u čuda (mu'džize), pa čak i logičko opravdanje takvog vjerovanja.Tako u „Nesuvislosti filozofa“ el-Gazali dolazi do sljedeće konstatacije:

„Posmatranje samo pokazuje da je jedno s drugim, a da nije jedno po drugom“ , tj. učinak se događa sa uzrokom a ne po njemu.¹²

Na tvrdnje da njegovo shvaćanje kauzalnog događanja vodi pravo u skepticizam i nemogućnost bilo kakvog sigurnog znanja el-Gazali odgovara¹³:

„...Kad bi se ustvrdilo da čovjeku nije moguće stvoriti znanje o tome da se ono čije je opstojanje moguće ne događa, tada bi bilo nužno da se te nemogućnosti događaju... Bog je u nama stvorio znanje da on ne čini te (za Njega) moguće stvari (kao čuda npr.), a mi ne tvrdimo da se te stvari moraju nužno događati, već samo da su moguće... Ništa, dakle, ne stoji na putu tome da je nešto moguće u Svemoći Božijoj i da je predodređeno u Njegovom znanju, da On to u nekim vremenima ne čini, premda je to moguće (za Njega), a On u nama stvara znanje da On u onom vremenu to ne čini!...“

Drugim riječima rečeno, Bog, kao Tvorac svog znanja, u nama stvara znanje koje je adekvatno stvarima i našoj percepciji veza između tih stvari, tako da u tom smislu možemo imati povjerenje u naše spoznaje. El-Gazali također u svojoj analizi ovog pitanja dolazi blizu prijedlogu o složenoj prirodi i mnoštvenosti uzroka. Ovim nam se želi reći da efekat (učinak) ne mora nastati kao posljedica samo jednog uzroka tj. osnovno iskustvo nas uči da najčešće u isto vrijeme djeluje više različitih (vidljivih i nevidljivih) uzroka koji su skriveni čovjekovom saznanju. Pa čak i da može znanjem obuhvatiti skup uzroka koji proizvode jedan učinak, čovjek sam je nemoćan da nešto promjeni, jer uzroci prestaju biti ništa tek sa djelovanjem Božije volje. Ovaj prijedlog 'multiuzročnosti' je važan jer se bar u svojem subjektivnom aspektu približava teoriji vjerovatnoće¹⁴ koja se u zapadnoj filozofiji nauke zajedno sa kvantnom teorijom uzdigla na 'ruševinama' klasične fizike. Kada bismo sa ovim saznanjem (pogrešnu) logiku onih koji optužuju el-Gazalija za uticaj njegovih teoloških stavova na razvoj nauke doveli do krajnjih konsekvenci, dobili bismo sasvim suprotan rezultat: učenjaka koji mnogo stoljeća unaprijed anticipira savremene teorije iz filozofije nauke.

Značajno je još kratko se osvrnuti na prigovore el-Gazaliju da njegovo 'filozofsko načelo' ili metoda sumnje vode skepticizmu, odbacivanju cjelokupne deduktivne filozofije i nemogućnosti pouzdanog empirijskog znanja. Ne ulazeći u podrobnije razmatranje el-Gazalijevog puta na stazi duhovnog razvitka i (samo)spoznaje, važno je istaći da on nikad nije gubio vjeru u postojanje istine i mogućnost dostizanja te istine.

Sumnja se u prvom redu odnosila na 'kvalitet' vlastite spoznaje i stepen izvjesnosti i uvjerenja koji su trebali biti rezultat njegovog aktivnog bavljenja različitim granama islamske nauke. Ta kriza mišljenja se postepeno još više pojačavala i kulminirala u dvomjesečnoj 'bolesti' srca opterećenog sumnjom u bilo kakav vid izvjesne spoznaje. U tom periodu on će postepeno 'gasiti' jedno po jedno 'svjetlo privida i uobrazilje' (osjetilne i razumske instrumente spoznaje), sve dok uzvišeni Allah svojom milošću nije u njemu probudio 'sunce Intelekta' koje obasja njegovu dušu i donese smiraj njegovom srcu. To svjetlo, darovano od Boga, po njegovom vlastitom priznanju postade kriterij istine i ključ za najveći broj spoznaja.

Bez obzira na različite teorije koje su stvorene u pokušaju tumačenja šta bi to bilo 'svjetlo Božije', a o kojima detaljno govori Mahmoud Zakzouk u svojoj disertaciji o usporedbi el-Gazalijevog i Dekartovog filozofskog načela¹⁵, bilo bi sasvim neprilično el-Gazalija svrstati u tip skeptika i agnostika koji su se u zapadnoj filozofiji pojavili u moderno doba. Čak i ako prihvatimo da koristi isti metod (sumnju) i postavlja identičan cilj (izvjesna spoznaja Boga) kao i Dekart, što je u najmanju ruku prijeporno po jednom broju autora, rezultat je bitno drugačiji. Dok na jednoj strani el-Gazali pronalazi Božansko svjetlo koje postaje temelj i kriterij svakoj spoznaji, Dekartova potraga će rezultirati svojevrsnim postuliranjem ljudskog razuma, neovisnog od Objave, kao krajnjeg kriterija istine. Zato se, sa razlogom, Dekart smatra jednim od utemeljitelja moderne filozofije. Bitno je samo još dodati da to „svjetlo Božije“ ne ukida ostale 'instrumente' ljudske spoznaje (kad već jednom zasije), već ih potvrđuje u jednom sasvim novom svjetlu.

Nadamo se da je i ovih par usputnih napomena bilo dovoljno da pokažemo da el-Gazali, suštinski, nema ništa zajedničko sa skepticizmom i agnosticizmom.

Iako ovaj tekst nije smjeravan tako da se podrobnije bavi pitanjem uzroka stagnacije i opadanja filozofske i naučne aktivnosti u islamskom svijetu nakon 11. stoljeća (ako prihvatimo da se tako nešto uopšte desilo), možemo iznijeti sud koji Sayyid Wahid Akhtar navodi u svom eseju „Islamski koncept znanja“¹⁶ a vezan je za direktan uticaj el-Gazalija:

on kaže da je el-Gazalijev metod sumnje otvorio put zdravoj intelektualnoj aktivnosti u islamskom svijetu i na osobit način anticipirao moderno mišljenje u smislu naglašavanja individualnog pregnuća na putu dostizanja istine (idžtihada). Samo su nesretne historijske i društvene okolnosti dovele do toga da se u cjelokupnom djelu el-Gazalijevom potencira onaj dio u kojem kritikuje filozofiju, optužujući tako el-Gazalija za nešto što ima mnogo dublje i kompleksnije uzroke.

Možemo još dodati da nam se čini kako je glavni uzrok ostrašćenih kritika el-Gazalijeve misli (bez obzira da li kritika dolazila od muslimana ili drugih) u nerazumijevanju najvažnije uloge (misije) el-Gazalija u jednom konkretnom 'trenutku' razvoja islamske kulture i civilizacije. Kao i mnogi drugi 'mudžeddidi' (obnovitelji) koji su živjeli prije i poslije njega, on u prvom redu nastoji da 'oživi' to 'stablo' islamskog znanja učvršćujući njegove 'korijene' pobožnosti.

Metaforički rečeno, el-Gazali je kao baštovan koji je, u želji da održi zdrav i ujednačen rast stabla, primoran sijeći suhe i suvišne grane. Sasvim je moguće, kako to neki ozbiljniji kritičari njegovog djela ističu, da je u tom svom nastojanju, ponekad nepotrebno 'odsjekao' i neku 'zdravu granu' ili bio nedosljedan u tome šta treba 'sijeći'. To nas, međutim, ne smije zavarati da ostanemo slijepi za fantastične 'plodove' njegovog djela u kojima cijelo čovječanstvo uživa već čitavih hiljadu godina.

----------------------

1 Preteže mišljenje da je 'zlatno doba' egzaktne nauke u islamskom svijetu trajalo od 9-11 stoljeća nakon čega slijedi opadanje i stagnacija.

2 Ebu Hamid el-Gazali se najčešće svrstava među učenjake tesavvufa i to one koji su tesavvuf približili ortodoksnim stavovima.

3 Vidi njegovo predavanje pod naslovom ' Islam i moderna nauka' održano upravo na MIT-u nekoliko desetljeća kasnije. Preuzeto sa http://web.mit.edu/mitmsa/www/NewSite/libstuff/nasr/nasrspeech1.html

4 Termini 'postmodernizam' i 'postmoderna' u savremenoj filozofiji nose čitav spektar značenja; mi ćemo se u skladu sa filozofijom islama ograničiti na ono koje označava povratak tradiciji kroz stvarnu sintezu tradicionalnog i modernog.

5 Detaljnije o el-Gazaliju vidi u M.M. Sharif 'Historija islamske filozofije'II dio,August Cesarec Zagreb, 1990., str.9

6 Selefizam u smislu reformskog pokreta koji svoje principe temelji na učenjima Ibn Tejmijje, Abdul Vehaba i nekih drugih hambelijskih učenjaka.

7 Pogledaj Ebu Hamid el-Gazali, 'Oživljenje vjerskih znanosti' (Knjiga o znanju),Bookline, Sarajevo, 2004., str.59

8 Ebu Hamid el Gazali, 'izbavljenje iz zablude', El-Kalem, Sarajevo,1989., str.30-31

9 Vrsta teologa u islamu koja se služi diskurzivnim mišljenjem

10 „Poslanice Vjernih prijatelja“ se obično smatraju prvim enciklopedijskim pregledom svih znanosti poznatih muslimanima u 10.stoljeću i sa tog aspekta vrlo značajne za temu koju obrađujemo. Za detaljniju informaciju o savezu „Vjerni prijatelji“ vidi Enes Karić, „Neki aspekti enciklopedije ihvanu-s-safa“,Islamski teološki fakultet, Sarajevo,1986.

11 Stav, koji osim el-Gazalija potvrđuju i neki drugi eminentni teolozi tog vremena, da su „Vjerni prijatelji“ svojim učenjima izašli iz okvira ortodoksije bio je i osnovni razlog da njihovoj „Poslanici“ u ovom tekstu ne posvetimo više pažnje jer su samom klasifikacijom i razradom tada poznatih nauka zaslužili više pažnje i od samog el-Gazalija.

12 M.M. Sharif 'Historija islamske filozofije'II dio,August Cesarec Zagreb, 1990., str.35

13 Mahmoud Zakzouk, „Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom“,El-Kalem, Sarajevo,2000.str 148-149

14 Vidi David Bohm, „Uzročnost i slučajnost u savremenoj fizici“,Nolit, Beograd, 1972.,str.70

15„Ghazalijeva filozofija u usporedbi s Descartesom“, str.84 pa dalje

16 Vidi Dr. Sayyid Wahid Akhtar , „The Islamic Concept of Knowledge“ http://www.al-islam.org/al-tawhid/