Teološko-duhovna veza Ismaila i Ishaka, mir neka je na njih (koncept kurbana)

 

1. Uvod

Dva blagoslovljena brata iz naslova ove teme, sinove Ibrahima-pejgmabera, a.s., dijele zajedničko vrijeme (okvirno oko 1800. prije nove ere) i donekle zajedničko geografsko podneblje (Bliski Istok). U radu koji slijedi naglasak neće biti toliko na povijesnim, koliko duhovno-teološkim obzirima njihove vjerovjesničke misije. Ta dva pristupa nisu nepoznata, premda se uz onaj prvi krajem 20. stoljeća razvojem znanstvenih otkrića iz polja ljudskoga genoma pojavio i jedan sasvim novi aspekat, kojim se pokušava mapirati tzv. ibrahimovski gen. Taj gen, tačnije sasvim specifični genetski markeri, hipotetski bi trebalo da se prate sve do blagoslovljenoga Ibrāhīma, a.s., (bibl. Abrahama) za kojeg se jednako vezuje sve tri ibrahimovske (abrahamovske) religije. Istraživanja u tom polju nisu ni izbliza okončana, no već imamo sasvim dostatne egzagtne pokazatelje koji sugeriraju i neke nove hipoteze o „praocu“.

Obojica njegovih sinova, Ismāʽīl (bibl. Jišmael) i Isḥāq (bibl. Izak), su na više mjesta spominju kako u biblijskom Satrome Zavjetu, tako i Kurʼanu. Uglavnom na temelju ove prve tradicije, Ibrāhīm, a.s., je sina Ismāʽīla, a.s., dobio u svojim poznim godinama sa sluškinjom hazreti Hādžerom (bibl. Hagarom), i to na insistiranje njegove supruge hazreti Sare, s kojom nije mogao dobiti potomke. Nekoliko godina iza toga i hazreti Sara uspijeva zanijeti, i roditi sina Isḥāqa. Tako obojica bijahu braća po ocu ali ne i po majci. Po biblijskome učenju ipak samo Isḥāq ima da bude zakoniti duhovni nasljednik, koji kasnije dobiva sina hazreti Jaʽqūba (bibl. Jakova), iz koje linije će se izroditi cijela plejada Božijih vjerovjesnika, među kojima nekoliko stotina godina kasnije i hazreti Māsā (bibl. Mojsije) i njegov brat Hārūn (bibl. Aron), mir neka je na sve. Ta poslanička linija se konačno završava poslanjem Jaḥje (bibl. Ivana Krstitelja) i ʽIse (Isusa), mir neka je na obojicu.

Ove kratke uvodne napomene su nam bitne iz dva razloga, a vezano uz spomenuta genetska istraživanja. Naime, u široj jevrejskoj zajednici poznata je tzv. porodična titula kohen (mn. kohanim), u značenju svećenika (ar. kāhin). Pretpostavka je da njoj pripadaju potomci svećenićkog staleža vjerovjesnika Hārūna, a.s., po muškoj liniji. Ukoliko bi ta tvrdnja bila istinita, svi današnji koheni bi trebali dijeliti istovjetan genetski kod, tačnije specifične genetske markere unutar tačno jedne tzv. haplogrupe, koje su inače nastajele mnogo prije biblijskih vremena. Ti genetski markeri se prenose preko muškog Y kromosoma sa oca na sina, za razliku od ženskog mitohondrijskog X kromosoma, koji se prenosi sa majke na kćerku. Prosto kazano, to su vrste genetskih potpisa koji se mogu pratiti hiljadama godina unazad.

Drugi razlog je vezan isključivo uz muslimansku zajednicu, koja u svojoj tradiciji baštini predaju kako je hazreti Muḥammed, a.s., potomak Ismāʽīla, a.s. Kao što danas postoje pripadnici kohena u jevrejskoj zajednici, tako i među muslimanima postoje izravni muški potomci hazreti ʽAlije, Poslanikova, a.s., amidžića, ali i drugih koji se vezuju uz potomke njegova djeda ʽAbdul-Muṭṭaliba, pa onda pradjeda Hāšima (familija hašimija), te sve do 11-og pretka u uzlaznoj porodičnoj liniji Qureyša (šira familija qurejšija). U široj muslimanskoj zajednici potomci hazreti ʽAlije su poznati kao sejjidi i šerifije. Prvi se vežu uz hazreti ʽAlijina sina hazreti Ḥusejna, a drugi uz njegova brata hazreti Ḥasana. Hipoteza je da bi svi oni trebali dijeliti istovjetne genetske markere koji ih dijele od ostalih. Čak štaviše, oni bi trebali dijeliti istovjetan širi genetski okvir sa članovima kohen zajednice, ukoliko im je zajednički muški predak prije oko 4000 godina bio Ibrāhīm, a.s.

Stoga ćemo prvo poglavlje upravo posvetiti kratkom i popularno pojednostavljenom prikazu dosadašnjih istraživanja u tom polju, tim više što se komparativno istraživanje genetskoga koga kohena, s jedne strane, te sejjida i šerifija, sa druge strane, sad zasad uglavnom izbjegava. Iza toga prelazimo na teološku ravan suobrazbe vjerovjesničkih likova Ismāʽīla, a.s., i Isḥāqa, a.s. Poseban naglasak stavit ćemo na možda najveću povijesno-teološku dilemu vezanu uz njih, barem među muslimanskim teolozima, a to je pitanje žrtvovanja. Kazivanje o tome je više nego poznato, kada je Ibrāhīm, a.s., „trebao“ da žrtvuje svoga sina. Za Bibliju to je nesporno bio Isḥāq, a.s., dok se u Kurʼanu on izravno ne imenuje. Mnogo važnije od utvrđivanja njegova identiteta za nas je ovdje temeljni smisao prinošenja žrtve onako kako je taj koncept uspostavljen u poslaničkoj misji Ibrāhīma, a.s.

2. Ibrahimovski genetski kod

Prvo ozbiljnije istraživanje iz oblasti genetike usmjereno na navodne potomke Hārūna, a.s. (bibl. Aron), obavljeno je krajem 20. stoljeća, a objavljeno u prestižnom britanskom časopisu „Nature“ 2. januara 1997. godine. U istraživanju je učestvovalo 188 muških članova jevrejske zajednice. Već tada je za kohen članove izolavan specifičan DNA marker, koji je kod drugih pripadnika jevrejske zajednice bio minoran. To je bio početak narednih i mnogo opsežnijih istraživanja, koja će vrlo brzo rezultirati imenovanjem tog posebnog genetskog markera kao Cohen Modal Haplotype (CMH). Međutim, širenjem istraživanja i uključivanjem još većeg broja markera, genetska slika navodih potomaka Hārūna, a.s., će se usložniti dotle da će početno oduševljenje naglo splasnuti s obzirom na genetsku raznolikost među navodnim potomcima Hārūna, a.s.

Po svemu sudeći tradicija hārūnovskog identiteta će se uobličiti tek u periodu Drugoga Hrama, a to je vremenski mnogo iza Hārūna, a.s. Čak štaviše, ispostavit će se da prve obećavajuće markere CMH dijele i mnogi drugi iz šire semitske zajednice Bliskoga Istoka, posebno među Arapima (usp. Ostrer H., 2012). To će u znanstvenim krugovima osnažiti pretpostavku kako radije treba govoriti o jednom vremenskom i geografskom okviru, negoli o jednoj posebnoj muškoj individui kao zajedničkom muškom pretku.

Ono što se ipak sa sigurnoću može tvrditi jeste da većina današnjih kohen članova jevrejske zajednice pripada dvjema velikim sestrinskim genetskim granama ili tzv. haplogrupama J1 i J2, čiji nastanak se veže za period mnogo prije Hārūna, a.s., pa čak i prije Ibrāhīma, a.s., tačnije oko 20.000 godina prije nove ere, ili čak i nešto više (usp. Malaspina M, 2001). Ostali današnji koheni genetski pripadaju mnogo udaljenijim haplogrupama, i to E3b, G2c, H, I1b, K2, Q, R1a1, te R1b (usp. Behar DM, 2003). Spisak, po svemu sudeći, nije konačan. Ti rezultati će nedvosmisleno potvrditi da oni ne dijele istovjetnog muškog pretka koji je živio u biblijskom vremenu, premda će se širi genetski kod haplogrupe J1 pokazati kao ključni.

Paralelno sa genetskim istraživanjima unutar jevrejske zajednice, istovjetna istraživanja će da se odvijaju i u muslimanskoj zajednici među potomcima hazreti ʽAlije, koji sa blagoslovljenim Muḥammedom, a.s., dijeli zajedničkoga djeda, s obzirom da su muška plemenita djeca Poslanikova, a.s., umrla još za njegova života.

Istraživanja u tom polju, kao i ona prethodna, još uvijek su u fazi prikupljanja podataka, no, već sada sa velikom izvjesnoću možemo mapirati genetske kodove vezane uz tu liniju. Nekoliko je instituta u svijetu koji rade na tome. Jedan od njih je i „Gene by Gene, Ltd“ sa sjedištem u Hjustonu, koji su svojom ogromnom bazom podataka sa korisnicima širom svijeta povezani i preko web platforme www.familytreedna.com. Jedan od aktivnih i javnih projekata unutar instituta jeste i genetsko mapiranje muških potomaka plemena Qurejš, kojem je pripadao i blagoslovljeni Muḥammed, a.s.

Kao i kod kohena, tako će i kod qurejšija, kao dominantna haplogrupa, premda nastala davno u predbiblijska vremena, biti ona označena kao J1. Njoj danas pripada većina Arapa, ali i Jevreja. Nadalje, unutar nje će se prepoznati dvije linije kao ključne. Prva će biti oslovljena kao ismāʽīlijsko-ʽadnānijska, a druga jaʽqūbovska. Hazreti ʽAdnān je bio jedan od potomaka Ismāʽīla, a.s., do kojeg se sa sigurnošću veže i Poslanikova, a.s., rodoslovna linija. On je u rodoslovnome stablu slijedom 21. predak plemenitoga Poslanika, a.s. S druge strane, jaʽqūbovsku liniju može osloviti i kao isḥāqsku, s obzirom na to da je Isḥāq, a.s., bio Jaʽqūbov, a.s., otac.

Prepoznati genetski marker ove zajedničke podklase ili SNP-a (jednonukleotidnog polimorfizma) će dobiti znanstvenu oznaku FGC8712. Njegova starost se okvirno smješta u vrijeme življenja Ibrāhīma, a.s., tačnije period od 2200. p.n.e. do 1400 p.n.e. U daljem podklasiranju dominantni qurejševski gen će biti stavljen pod oznaku L859, što pripada mnogo široj i već spomenutoj haplogrupi J1. Taj specifični genski marker se u uzlaznoj liniji Poslanikovih, a.s., predaka veže uz slijedom 11-og u nizu, po imenu Fihr a nadimku Qurejš. U daljem sužavanju, hāšimijski genetski kod će biti stavljen pod oznaku LGC8703, a veže se uz Poslanikova, a.s., pradjeda Hāšima. Konačno, najspecifičniji genetski marker, onaj vezan uz hazreti ʽAliju, bit će stavljen pod oznaku FGC10500 (usp. www.familiytreedna.com/groups/qurayishj-1c-3d/about/background).

Ono što je u kontekstu kazanog za pripadnike jevrejskih kohena važno jeste da i među današnjim primjerice sejjidima nije sasvim homogen genetski kod, iako bi takvo što trebalo očekivati, tim više što je vremenski okvir više nego dvostruko kraći. U obje grane ima individua koje su nosioci i haplogrupe J2, ali i primjerice udaljenije E1b1b1c1, iako neuporedivo manje, te vrlo neznatno i one koja nosi oznaku R1b1c1. Svi ovi genotipi se procjenjuju da su nastali nekoliko hiljada godina prije Ibrāhīma, a.s. (usp. A.A. Aliev, 2010). To nesuglasje može biti tumačeno na nekoliko načina.

Pa ipak, sve dostupne studije, kao i otvorene mreže poput npr. „Arab DNA Project“ i „Arab J1e Y-DNA Project“, sa velikom izvjesnošću sugeriraju kako Poslanikovi, a.s., potomci preko njegove kćerke hazreti Fāṭime, a onda i svi ostali muški potomci koji se vezuju uz njegova pradjeda Hāšima, dijele istovjetnu podklasu J haplogrupe imenovanu kao J1e. Ona je u genetskom potpisu svih današnjih hāšimija. Jedan od njih je primjerice i sadašnji kralj Jordana.

Iako ova istraživanja nisu ni izbliza okončana, ona nam već sad donekle sugeriraju potvrdu istovjetne poslaničke loze od Ibrāhīma, a.s., preko njegovih sinova Ismāʽīla, a.s., i Isḥāqa, a.s. Ta potvrda, ma koliko izvjesna bila, za muslimane i nije od tolike važnosti, tim više što je od „krvnoga koda“ mnogo važniji onaj duhovni. Taj „krvni“ kod Y kromosoma ni plemeniti ʽĪsā, a.s., nije naslijedio od fizičkoga oca, već meleka Džebrāʼīla (bibl. Gabriela). Za Nūḥovog, a.s., nevjernoga sina, kada ga u velikome potopu poklapaju valovi, a Nūḥ, a.s., zaziva dragoga Boga da je to ipak njegov sin, On mu odgovara: „On nije tvoj sin!“. Da taj „krvni kod“ nije mjerilo duhovne pravosti, isključivoga prava na neke posebne božanske darove i sl., jeste i primjer posljednjeg Božijega Poslanika, a.s., u njegovu odnosu prema članovima svoje porodice (ar. ehlul-bejt). Slučaj Ebū Leheba, njegovog najbližega roda i istovremeno dušmana, je vrlo znakovit. S druge strane, blagoslovljeni Poslanik, a.s., za primjerice hazreti Selmāna, jednog perzijanca, kaže da je član njegove porodice. Prema tome, duhovno srodstvo kojima Svevišnji veže muminska srca mnogo je jače od bilo kakva krvnoga srodstva.

Svjesni smo činjenice da duh sadašnjega vremena potiskuje zbiljsku suštinu svih aspekata ljudskoga življenja, pa tako i ophođenja prema materijalnoj sredini koja nas okružuje. Nezasitost za bezdušnim kvantitetom i „dobrom statistikom“ je zlatno tele modernoga čovjeka. U tom smislu donekle i gledamo na „dokazivanja“ porijekla, nekakvog božanskoga prava na nešto temeljem prečega srodstva, i sl. U kontekstu naše teme koju smo postavili u naslovu, slično pitanje se može formulirati i za dva sina plemenitoga Ibrahima, a.s. Premda Biblija nedvosmisleno božanski Zavjet prenosi na Isḥāqa, a Ismāʽīlu dodjeljuje tek „utješnu nagradu“ blagoslova i velikog ptomstva, mi ćemo pokušati njihove blagosljovljene likove i vjerovjesničke misije motriti iz jednog sasvim drugačijega ugla. Nažalost, nije rijetkost čuti kako je sukob Arapa i Židova ustvari odraz sukoba Ismāʽīla i Isḥāqa, na čiju tobožnju netrpeljivost i trvenje neizravno sugeriše i Biblija. No, da li je to zaista tako?!

3. Duhovni amblemi Ismaila i Ishaka, a.s.

Život oca ove dvojice blagoslovljenih vjerovjesnika, Ibrāhīma, a.s., je donekle maglovit. Kazivanja o njemu se vezuju skoro isključivo za svete tekstove, čije rođenje i mladost smještaju u Mezopotamiju oko 1800. godine p.n.e., i koji će život provesti u stalnome pokretu. Pa ipak, od njegova vremena se tzv. sveta povijest mnogo lakše prati, zahvaljući i pisanoj riječi koje od tada dobiva izraženiji zamah. Drugačije kazano, vjerovjesnike koji su živjeli prije njega ne možemo sa tolikom sigurnošću smjestiti u tačno geografsko područje, a još teže vrijeme. Ukoliko bi pokušali mapirati svetu povijest u velike etape, onda bi kao prvu mogli prepoznati vrijeme od hazreti Ādema, a.s., pa sve do Nūḥa, a.s., i velikoga potopa. Druga bi bila od iza potopa do Ibrāhīma, a.s., a treća od Ibrāhīma, a.s., do Muḥammeda, a.s. Tako Ibrāhīmova, a.s., poslanička misija predstavljaju drugu veliku prekretnicu u svetoj povijesti. Međutim, ta druga velika prekretnica i dalje ostaje relativno nedokučiva u onom obimu kako bi je možda mi željeli da pojmimo, iz prostog razloga velike vremenske distance. Važno je istaći da to ne mora nužno podrazumijevati krnjavost. Onoliko koliko je nama potrebno da shvatamo toliko nas je Milostivi o tome i obavijestio.

Suvremeni čovjek je, nažalost, pregolemo opterećen znanstvenim dokazivanjima raznih oblika duhovnosti, a u konačnici i povijesnih kazivanja. U prirodnoj želji za istinom, a istina kao takva je za vjernika tek manifestacija vrhovne Istine (ar. el-Ḥaqq), on je sputava u okvire koje sam postavlja, dok Istinitog ništa ne ograničava.

Život Ibrāhīma, a.s., a onda i njegovih sinova, će biti predmet raznih tumačenja i sasvim različitih pogleda, od pretpostavke da je njegov lik obični mit, pa do raznih alegorijskih tumačenja sekvenci iz njegova života, u što se ubraja i poznato kazivanje o žrtvovanju vlastitoga sina, preko strogo tradicionalnog i bukvalističkog razumijevanja većine predaja s kojima danas raspolažemo, pa do jednog radikalnog racionalističkog pristupa ogoljenog od Tradicije. O tome je dosta toga već pisano, posebno kroz razne uporedne metode. Taj pristup nas ovdje ne inetersira. Ono na što se mi ovdje fokusiramo jeste kurʼanski narativ o ova dva Božija roba i odabranika na način suobrazbe onih obavijesti koje nam oslikavaju njihovu suštinsku narav i misiju. Pokušat ćemo dati nešto drugačiji pogled na njihove datosti, koje u plejadi Božijih odabranika isijavaju Njegove posebne i neponovljive manifestacije.

Poznato je, barem na osnovu svetih tekstova, da Ibrāhīm, a.s., do svojih poznih godina nije imao potomaka, kada u razmaku od nekoliko godina dobiva dvojicu sinova. Po biblijskome tekstu prvi se rodio Ismāʽīl, a.s., i to na nagovor njegove žene Sare da barem preko sluškinje Ḥadžere dobije dijete. U Sari se počinje javljati ljubomora, navodno isprovocirana i samom Ḥadžerom, dotle da zahtijeva njihovo udaljavanje. To udaljavanje mnogi muslimanski historičari i teolozi dovode u izravnu vezu sa dolaskom majke Ḥadžere i njenog sina Ismāʽīla u bezvodnu dolinu sadašnje Mekke, gdje vrije blagoslovljeni izor vode Zemzem, kod kojeg će kasnije Ismāʽīl, a.s., sa svojim ocem podići Kabu. Biblijski izvori kao novo mjesto Ismāʽīlova življenja navode pustinju Paran (ar. Fārān). Većina autora je ipak smješta negdje južno od tadašnje Judeje, čak i na Sinajski poluotok, iako se sa sigurnošću ne može tvrditi koje geografske okvire je ona u to vrijeme zauzimala. Isḥāq kao drugorođeni sin, ali prvi od „zakonite“ žene, dobiva status duhovnoga sljednika Božijega Zavjeta, s kojim se Ismāʽīl, a.s., po posljednji put sreće na dženazi (sahrani) njihovu ocu hazreti Ibrāhīmu, a.s.

Iz ovih sitnih dijelova golemog mozaika teško je sastaviti kompletnu sliku njihova stvarnoga života, a posebno njihova duhovnoga odnosa i navlastito pojedinačne vjerovjensičke misije. Nas ovdje interesira egzegeza odabranog dijela predaja koje se vežu isključivo uz muslimansku tradiciju, a to su časni Kurʼan, pravorijek ili hadis blagoslovljenog Poslanika, a.s., predaje iz vremena rane generacije muslimana, te kasnije njihova tumačenja.

Oba vjerovjesnika se u Kurʼanu spominju na nekoliko mjesta, a o njima govori i pejgamber Muhammed, a.s. „I spomeni u Knjizi Ismāʽīla! On je ispunjavao dato obećanje, i bio poslanik, vjerovjesnik. I tražio je od čeljadi svoje da molitvu obavljaju i da milostinju udjeljuju, i Gospodar njegov je bio njime zadovoljan.“ (Kurʼān, sura Merjem, jet 54)

Hazreti Ibn ʽAbbās prenosi kazivanje kako je Ismāʽīl, a.s., nekom čovjeku obećao da će ga tu i tu čekati, pa se čovjek vratio tek za godinu dana, u koje vrijeme Ismāʽīl, a.s., zbog datoga obećanja nije se micao sa tog mjesta. Neke predaje istog kazivanja sugerišu da je, ustvari, čekao tek jedan cijeli dan ne pomaknuvši se sa mjesta. Ni prva verzija nije preambiciozna ukoliko je tumačimo da se nije micao daleko od svoga praga i sl. Suština je ukazivanje na njegovu temeljnu osobinu povjerljivosti, koju je izravno naslijedio i hazreti Muḥammed, a.s., po kojoj je još u mladosti i tadašnjoj paganskoj Mekki nosio nadimak el-Emīn, u značenju pouzdanog i povjerljivog. Slične „crtice“ se bilježe još iz vremena prije spuštanja prve Objave, dok se blagoslovljeni Poslanik bavio trgovinom.

Druga osobina hazreti Ismāʽīla, a.s., o kojoj nas obavještava Kurʼan u gornjim ajetima jeste njegovo insistiranje na molitvi (namazu) i milostinji (zekatu) od strane njegove najbliže familije. Isti obrazac dragi Allah prenosi i na Svoga miljenika, Ismāʽīlova, a.s., potomka Muḥammeda, a.s., pa kaže: „Naredi čeljadi svojoj da obavlja molitvu i istraj u tome...“ (Kurʼān, sura Ṭā-hā, ajet 132), što je obrazac koji nas uči o prioritetima kako u obavezama tako i onim na koje se te obaveze odnose, od bližih ka daljnjim.

Općenito komentatori ova dva ajeta iz njih deriviraju tri osnovne osobine koje su krasile Ismāʽīla, a.s., na osnovu kojih se zadobiva stupanj Božijeg zadovoljstva, onako kako ga na kraju ajeta On i opisuje da je bio njime zadovoljan (ar. merḍijj). Prva je već spomenuta povjerljivost u ispunjenju preuzetih obaveza, druga je istinoljubivost, a treća ustrajnost na temeljnoj ortopraksi kojom sasvim konkretnim radnjama manifestiramo našu pokornost dragome Allahu. Sve tri osobine o kojima nas dragi Allah obavještava u kazivanju o Ismāʽīlu, a.s., stoje naspram druge tri osobine koje otkrivaju dvoličnika i licemjera, a o kojima nas u poznatom pravorijeku obavještava plemeniti Poslanik, a.s. Te osobine su laganje, pronevjera i prevara.

Eto kako dragi Allah opisuje Svoga roba i vjerovjesnika Ismāʽīla, a.s. A kako opisuje njegova plemenitog brata Isḥāqa? Premda i njega Uzvišeni spominje na više mjesta, samo na dva izravno uz njega vezuje posebne osobine, ne uzimajući u obzir one opće kojima su darovani svi vjerovjesnici na način kako ih dragi Bog opisuje, poput: „I obradovali smo ga Ishakom, vjerovjesnikom i čovjekom dobrim, i blagoslovili smo i njega i Ishaka...“ (Kurʼān, sura eṣ-Ṣāffāṭ, ajet 112, 113). Izuzimajući zadaću vjerovjesništva, dragi Allah ga ovdje opisuje dobrim, kao što to čini na drugim mjestima i za Ismāʽīla, a.s., i ostale vjerovjesnike. Tu je važno je naglasiti kako atribut dobrote u Kurʼanu podrazumijeva dobrotu u svoj njenoj punini, ili jednostavno kazano suštu dobrotu.

Već u narednoj suri (kurʼanskome poglavlju) Svevišnji ga opisuje sa posebna tri atributa. „I sjeti se robova Naših Ibrahima i Ishaka i Ja’kuba, sve u vjeri čvrstih i dalekovidnih. Mi ih posebno obdarismo vrlinom jednom: da im je uvijek na umu bio onaj svijet.“ (Kurʼān, sura Ṣād, ajeti 45, 46). Kao i u prethodnome ajetu, ove atribute on duhovno nasljeđuje od svoga oca, pa ih njima dalje biva darovan i njegov sin Jaʽqūb, a.s. To su stamenitost, dalekovidnost i stalna svjesnost budućega svijeta.

Komentatori Kurʼana ovaj prvi atribut uglavnom vezuju uz čvrstinu u pokoravanju dragome Bogu, nepokolebljivost i snagu u podnošenju nedaća. Mi smo ovdje u citiranju kurʼanskih ajeta koristili prijevod Besima Korkuta, koji katkad ne prevodi doslovno već radi fluidnosti i lakšega razumijevanja prevodi nekim od mogućih značenja. Konkretno vezano uz prvi atribut Svevišnji upotrebljava pojam ulul-ejdī, u doslovnome značenju „onaj koji ruke imaju“, ili u nešto slobodnijem prijevodi „koji imaju mišiće“, što je u arapskoj sintaksi obično izraz za snagu. Drugo značenje kojeg ovaj pojam podrazumijeva, a komentatori također navode, jesu plemenita djela koja se ostvaruju preko djelovanja ruku. S obzirom da se rukama obavlja većina konkretnih poslova, u odnosu na ostale ljudske oudove, Svevišnji naglašava kako je baš njima blagoslovljeni Isḥāq činio mnogo dobro.

Drugi atribut u gornjem ajetu Korkut prevodi kao dalekovidnost, doslovno na arapskome ulul-ebṣār, tj. „oni koji imaju vid“. U sintagmi je upotrijebljena množina pojma beṣar u značenju fizičkoga vida ali i duhovnoga oka kojim srce gleda u svijet ġajba (skrivenoga i onostranog), za koji se koristi i pojam beṣīre. U ovom slučaju komentatori Kurʼana se slažu da sintagma upućuje na ovo drugo značenje. Tako su ove dvije osobine, Isḥāqovo, a.s., pojavno djelovanje snagom njegovih ruku, s jedne strane, te njegovo pronicanje u više sfere duhovnoga svijeta, s druge strane, poput dva krila koja ga čvrsto drže.

I na kraju, treći atribut kojim Svevišnji opisuje Isḥāqa, a.s., jeste punina svjesnosti drugoga svijeta. Kao i kod prethodna dva atributa, i ovaj u doslovnome prijevodu ima nešto općenitije značenje. Naime, Uzvišeni je upotrijebio sintagmu ḏikred-dār, u doslovnome značenju „spomen doma“. Taj dom za komentatore je nedvosmisleno dom vječnosti. U temeljnome značenju on je ustvari izraz čežnje (ar. šewq i ištijāq) za stalnim i izravnim svjedočenjem vrhovne Istine. Njegovi primarni toposi nisu niti džennet (raj) niti džehennem (pakao). Oni su tek njegovi pojavni oblici kojima se ljudima približava slika toga Doma. Oni nisu doli staništa koja mi sami sebi pravimo prema našim vlastitim datostima, a ne da ih dragi Bog nama „odozgo“ dodjeljuje. To je već jedna posebna ontološka dimenzija o kojoj ortodoksna ili službena ulema ne govori tako otvoreno, nego se dublje zahvata tek unutar islamske discipline poznate kao teṣawwuf (sufizuam). Sukus tih staništa je Dom kao paradigma neprolaznoga domišta koje pripada svakoj duši, i to njegov najuzvišeniji obzir iskazan u sintagmi Bijeloga Huma (ar. el-Keṯībul-ebjeḍ), mjesta Lijepe Vizije, izravnoga svjedočenja Gospodara svih svjetova. To domište (ar. mewṭin) je najuzvišeniji topos u kojem se duša smiruje.

Vidimo kako Svevišnji oba brata opisuje sa po tri posebna svojstva. Treba imati na umu da su svi vjerovjesnici bili baštinici svih plemenitih osobina, uključujući i gore spomenute, no da su neke od tih osobina kod svakog od njih bile izraženije od drugih. Identično je i u sferi Božijih Lijepih Imena, od kojih svako nosi dio značenja svih ostalih, ali se istovremeno i razlikuje, kao što sva upućuju i na Njegovu Bit.

Nemoguće je zamisliti da ovakva dva Božija vjesnika, dva plemenita brata, budu u sukobu jedan sa drugim onako kako to sugeriraju neki autori. Ono što jeste moguće i jedino prihvatljivo jeste da bijahu jedan drugome oslonac, baš poput odnosa Isḥāqovih potomaka plemenitih poslanika ʽĪse i Jaḥje, mir neka je na sve, mnogo godina kasnije. Njihovi životni putevi će ih ipak odvojiti. Isḥāqova, a.s., misija će u jednom homogenom nizu imati da se nastavi preko njegovih izravnih potomaka, dok će Ismāʽīlova, a.s., loza ostati zakrivena i u duhovnom, i u teološkom, i u vremenskom, te konačno zemljopisnome smislu. Mimo svih velikih karavanskih puteva i velikih izravnih dodira sa tadašnjim carstvima Perzije, Grčke, Egipta i Rima, ona će ostati da u svojim duhovnim genima čuva ibrahimovski amblem dva naredna milenijuma sve do zemaljske pojave posljednjeg Božijeg poslanika Muḥammeda, a.s.

Iako će se sredina u kojoj je rođen i odrastao Muḥammed, a.s., nakon tolikog protoka vremena udaljiti od ibrahimovske Vjere i preuzeti paganske običaje zaogrnute u ruho politeizma, mnogi suptilni detalji će otkrivati kako je sjećanje na Ibrāhīma, a.s., i dalje bilo živo. Jedno od tih sjećanja jeste i naziv polukružnog dijela uz samu Kabu, koji i danas nosi naziv Ḥidžr Ismāʽīl, u značenju „Ismāʽīlovo krilo“. Navodno je tu i njegov mezar (grob), zajedno sa mezarom njegove časne majke. Jedan od tih posebnih detalja jesu i rogovi ovna za koje se vjerovalo da pripadaju upravo onom kurbanu koji je namjesto Ibrāhīmova, a.s., sina prinesen kao žrtva. Po svim dostupnim historijskim podacima ti rogovi su bili okačeni na Kabu, koje Muḥammed, a.s., nije uklonio ni nakon oslobođenja Mekke. Nestali su tek nekoliko desteljeća kasnije u jednoj vojni usmjerenoj na Mekku u vrijeme Ibnuz-Zubejra, koji je u Mekki pokušao da uspostavi pravednu vladavinu naspram tada moćne emevijske dinastije koja je vladala iz Damaska.

To kazivanje o prinošenju žrtve hazreti Ibrāhīma, a.s., je predmet sporenja ne samo među muslimanima, nego i drugima, posebno u kontekstu pozitivističkih svjetonazora. Naime, negdje od vremena prosvjetiteljstva u Evropi, tradicija koja nam kazuje o Božijem nalogu da se žrtvuje vlastiti sin će biti uzeta kao jedan od racionalnih argumenata u borbi protiv religije. Ona će biti jednim od mnogobrojnih primjera morbidnih biblijskih priča. Jedan od prvih iz te plejade evropskih prosvjetitelja koji će se obrušiti na svaki elemenat iz te priče bio je Imannuel Kant u svome spisu „Sukob fakulteta“ (Streit der Fakultäten). Ovo samo usputno navodimo s obzirom na to da je naš primarni fokus ipak na interpretaciji tog događaja iz perspektive muslimanske tradicije.

4. Onaj žrtvovani

U okviru muslimanskog interpretativnog mišljenja mogu se prepoznati dva glavna pitanja koja oblikuju dalje razumijevanje tog događaja. To su:

1. Ko je bio onaj žrtvovani (ar. eḏ-ḏebīḥ), Ismāʽīl, a.s., ili Isḥāq, a.s.?
2. Kako tumačiti ovaj događaj?

Krenimo redom. Iako se danas među muslimanskim teolozima uglavnom uzima, suprotno biblijskome narativu, da je sin kojeg je Ibrāhīm, a.s., trebao žrtvovati bio Ismāʽīl, a.s., to ipak nije konsenzusom prihvaćeno, što se posebno odnosi na rani i klasični period muslimaskog teološkog mišljenja. S obzirom da ga Kurʼān izravno ne imenuje, za osnov njegova identificiranja bit će uzeta analiza kurʼanskoga teksta, Poslanikovi, a.s., hadisi (pravorijeci), zabilježeni iskazi prve generacije muslimane tj. ashaba (Poslanikovih, a.s., drugova), te tzv. isrāʼīlijati, predaje koje su preuzimane iz judeo-kršćanske tradicije a koje se nisu kosile sa temljnim naukom islama.

Glede Kurʼana, u analizi njegova teksta autori će pronalaziti uporište za oba stava. Ajeti (kurʼanski stavci) koji nam kazuju o tom događaju ovako glase: „I Mi smo ga obradovali dječakom blage naravi. I kad on odraste toliko da mu poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: 'O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš?' 'O oče moj', reče, 'onako kako ti se naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati'. I njih dvojica poslušaše, i kad ga on čelom prema zemlji položi, Mi ga zovnusmo: 'O Ibrahime, ti si se Objavi u snu odazvao; a Mi ovako nagrađujemo one koji dobra djela čine, to je, zaista, bilo pravo iskušenje!', i kurbanom velikim ga iskupismo, i u naraštajima kasnijim mu spomen sačuvasmo. Nek je u miru Ibrahim! Eto tako Mi nagrađujemo one koji dobra djela čine, a on je, doista, bio rob Naš, vjernik, i obradovali smo ga Ishakom, vjerovjesnikom i čovjekom dobrim, i blagoslovili smo i njega i Ishaka; a među potomcima njihovim ima vjernika i nevjernika očitih. (Kurʼān, sura eṣ-Ṣāffāt, ajeti 101-113).

• Identitet žrtvovanog sina

Reklo bi se kako rana muslimanska zajednica nije odveć poklanjala pažnju ovom pitanju. Razloga može biti nekoliko. Ovom pitanju će tek pozniji autori dati nešto važniju ulogu, posebno u jačanju ismailovske teze. Naime, suprotno kantovskom kriticizmu ovog događaja, za religiologe će koncept žrtvovanja biti pitanje časti, a susljedno tome i superiornosti. Takav pristup suštinski nije inherentan islamskome učenju, ali će vremenom biti barem djelimično prihvaćen.

Prvo ćemo navesti argumente i najznačajnije autore koji drže da je to bio Isḥāq, a.s. Pažljivim kontekstualnim čitanjem Kurʼana indicije upućuje da je to bio upravo Isḥāq, a.s. Tako barem tvrdi tabor koji zastupa ovo stajalište. Jedna od prvih indicija jeste kako Svevišnji tek za njega vezuje tzv. radosnu vijest (ar. bešāre) koju upućuje njegovu blagoslovljenome ocu, i to na tri mjesta, jednom izravno u 71. ajetu sure Hūd (ar. fe-beššernāhu bi-Isḥāqa), te dva puta neizravno u suri el-Ḥidžr i suri eḏ-Ḏārijāt, iza čega slijedi spomen žrtvovanja. Ismāʽīl, a.s., s druge strane, se ne spominje u kontekstu radosne vijesti. Komentatori Kurʼana koji podražavju ovaj stav drže da je radosna vijest o njegovoj suđenoj misiji vjerovjesništva bila spuštena Ibrāhīmu, a.s., netom po događaju žrtvovanja a ne prije, s obzirom na to da ukoliko je bila prije onda žrtvovanje sina ne bi imalo smisla. Vidjet ćemo kasnije u tumačenju samoga čina kako ovaj argument „radosne vijesti“ nakon a ne nikako prije žrtvovanja ne mora biti apsolutan.

Ovaj argument podržava i hronološki slijed događaja, po kojem je Isḥāq, a.s., ustvari bio stariji od Ismāʽīla, a.s. Radnosna vijest o blagoslovljenom Isḥāqu njegovu ocu dolazi po napuštanju Mezopotamije. Čak štaviše, ajet „I obavijesti ih o gostima Ibrahimovim, kada su mu ušli i rekli: 'Mir!', on je rekao; 'Mi smo se vas uplašili.' 'Ne plaši se!', rekoše, 'donosimo ti radosnu vijest, učena sina ćeš imati.' 'Zar mi donosite radosnu vijest sada kad me je starost ophrvala?', reče on, 'čime me radujete?' 'Donosimo ti radosnu vijest koja će se doista obistiniti', rekoše oni, 'zato nadu ne gubi!'“ (Kurʼān, sura el-Ḥidžr, ajeti 51-55). Svi komentatori Kurʼana su saglasni kako se radosna vijest ovdje odnosi na Isḥāqa, a.s. Postavlja se pitanje zašto bi Ibrāhīm, a.s., tako reagovao ako je već imao sina Ismāʽīla, a.s., kojeg je također dobio u svojim poznim godinama: „Hvala Allahu koji mi je u starosti podario Ismāʽīla i Isḥāqa; Gospodar moj, uistinu, uslišava molbe.“ (Kurʼān, sura Ibrāhīm, ajet 39). Kontraargument kako je Ismāʽīl, a.s., spomenut prije plemenitoga brata Isḥāqa upravo stoga jer bio i stariji, nije utemeljen iz prostog razloga što u arapskome jeziku veznik we ne podrazumijeva nužno i prethodnost. Na to upućuju i drugi ajeti u kojima se na prvome mjestu spominje sin pa tek onda otac, odnosno onaj ko se pojavio kasnije prije onog što je došao kasnije (usp. sura el-Enʽām, ajeti 84 i dalje).

Jedan od prigovora druge strane na ovakvo stajalište jeste kako je nerealno da onda rogovi ovna, ukoliko je blagoslovljeni Isḥāq trebao da bude žrtvovan, budu okačeni o Kabu, s obzirom na to je čin klanja kurbana onda vjerovatno bio odigran u Palestini (zemlji Kananskoj) a ne Mekki. Odgovor pristalica teorije o Isḥāqu, a.s., kao ḏebīḥu jeste da nije nemoguće kako su ti rogovi kasnije odneseni u Mekku, dočim predaje koje govore o žrtvovanju u Mekki nisu sasvim autentične. Komentator Kurʼana Ismāʽīl Ḥaqqī u svome Rūḥul-bejānu navodi kazivanje kako nije isključeno da je Isḥāq, a.s., zajedno sa svojim ocem u jednome danu otišao u Mekku, tačnije poznato mjesto Minā gdje i danas kolju se kurbani, i u istome danu se vratio, sve nošen melekom Burāqom, za kojeg se vezuje i isrāʼ posljednjeg Božijeg Poslanika, a.s., iz Mekke u Jerusalem u jednoj noći. Čak štaviše, dodaje isti komentator, u vjerodostojnim pravorijecima hazreti Muḥammeda, a.s., plemeniti Ibrāhīm, a.s., u Mekku je išao svome sinu Ismāʽīlu, a.s., samo tri puta, sva tri puta kad je on već bio odrastao.

Da je ḏebīḥ bio Isḥāq, a.s., potvrđuje i nekoliko hadisa plemenitoga poslanika Muḥammeda, a.s., za koje ipak valja naglasiti kako u hadiskoj nauci niti jedan od njih nije sasvim autentičan. Naprotiv, po strogim kriterijima provjere lanca prenosilaca (ar. sened) svi oni su tzv. slabi hadisi (ar. ḍaʽīf). Imam es-Sujūṭī u svome djelu ed-Durrul-menṯūr je sabrao većinu tih hadisa, koje inače bilježe el-Bezzāz, Ibn Džerīr, el-Ḥākim, ed-Dārequṭnī, ed-Dejlemī i drugi. Također, ovo stajalište će da zauzme najmanje sedmerica uglednih ashaba Božijega Poslanika, a.s. Kasnije, među poznatijim klasičnim komentatorima Kurʼana to bijahu imami el-Qurṭubī i eṭ-Ṭaberī, dok se od utemeljitelja velikih šerijatskih pravnih škola takav stav vezuje uz imame Malik ibn Enesa i Ebū Ḥanīfu. Konačno, od poznatijih muslimaskih povijeničara i hereziografa, ovaj stav je zastupao Ibn Ḫaldūn. Zanimljivo je njegovo tumačenje hadisa na kojeg se poziva druga strana a glasi „Ja sam sin dva kurbana“. Prema njemu nije neobično u tradicija Arapa da se amidža oslovljava ocem, pogotovo kad je u pitanju neka čast i slično.

S druge strane, argumentacija onih koji zauzimaju stav je to bio Ismāʽīl, a.s., također se veže uz Tradiciju. Jedan od prvih argumenata jesu isti oni ajeti na koje se poziva prvi tabor. Naime, da je Isḥāq, a.s., trebao biti žrtvovan ne bi se spomen radosne vijesti dvaput ponavljao. Prva radosna vijest, ona koju Kurʼan vezuje uz dječaka blage naravi (usp. sura eṣ-Ṣāffāt, ajet 101), da bi u narednome ajetu taj dječak bio označen kao žrtvovani, se nedvosmisleno odnosi na Ismāʽīla, a.s., s obzirom na to da se već nakon nekoliko ajeta ponovo spominje upućivanje radosne vijesti Ibrāhīmu, a.s., uz imenovanje Isḥāqa, a.s. Također, na drugim mjestima ta radosna vijest se uz Isḥāqa, a.s., vezuje kao učenog dječaka (ar. ġulām ʽalīm, usp. sur eḏ-Ḏārijāt, ajet 28, te sura el-Ḥidžr, ajet 53), dok se za Ismāʽīla, a.s., vezuje kao blagog dječaka (ar. ġulām ḥalīm).

Drugi argument u korist Ismāʽīla, a.s., kao ḏebīḥa pronalazi se u 54. ajetu sure Merjem, gdje Svevišnji kaže: „I spomeni u Knjizi Ismaila! On je ispunjavao dato obećanja.“ To ispunjavanje datog obećanja za njih je jasna indicija koja upućuje i na njegovu stamenitost kada ga otac obavještava o svome snu.

Naredni argument jeste obred prinošenja kurbana na Mini pokraj Mekke, što upućuje da se taj događaj upravo tu desio, a uzima se kako Isḥāq, a.s., nikada nije bio u tim krajevima, za razliku od svog brata. Također, u 85. ajetu sure el-Enbijāʼ Svevišnji Svoge vjerovjesnika Ismāʽīla, a.s., uz još dvojicu plemenitih vjerovjesnika, opisuje kao strpljive. Ta strpljivost neizravno upućuje i na njegovu strpljivost kada mu otac saopćava svoj san. Kao argument se navode i već spomenuti rogovi ovna koji su stoljećima čuvani u Kabi.

Konačno, kao što postoje predaje koje upućuju da je Isḥāq, a.s., onaj žrtvovani, postoje i one koje to pripsuju Ismāʽīlu, a.s. Jedna od njih je često citirani hadis, premda slabog lanca prenosilca: Ene-bnuḏ-ḏebīḥajn – „Ja sam sin dva kurbana“. S obzirom da je općepoznato kako Muḥammed, a.s., potiče od loze plemenitoga Ismāʽīla, onda pravorijek jasno upućuje o kome se radi. Drugi kurban bijaše hazreti Poslanikov, a.s., otac ʽAbdullāh, koji je u poznatoj predaji također trebao biti žrtvovan, namjesto kojeg je njegov djed za iskup priložio stotinu deva.

Ovom taboru su od poznatih komentatora Kurʼana pripadali Ibn Keṯīr, el-Ālūsī, el-Bejḍāwī, i drugi. Među učenjacima hadisa također je većina zastupala ovo stajalište. Od povijesničara najpoznatiji je Ibn ʽAsākir, a navodno su i predislamski Arapi čuvali sjećanje koje ide u korist ovakvoga stajališta.

Mimo ova dva suprotna viđenja, postoji i ono koje zauzima neutralan stav. Jedan od poznatijih iz ove skupine jeste čuveni komentator Kurʼana imam es-Sujūṭī, koji to posebno obrazlaže u spisu pod naslovom el-Qawlul-feṣīḥ fī taʽjīniḏ-ḏebīḥ („Jasan govor o imenovanju onog žrtvovanog). Čak štaviše, ima i mišljenja kako se za obojicu plemenite braće vezuje identičan događaj, Za jednog se odigrao i zemlji Kananskoj, a za drugog u zemlji Hidžaskoj. Međutim, jedna od predaja, posebno je interesantna, a donekle nadopunjuje prethodnu. Naime, s pravom se može reći kako obijica ovih plemenitih vjerovjesnika nose duhovnu titulu ḏebīḥa. Samo jedan od njih zaista i jeste bio glavni akter događaja. Njegov brat, vidjevši duhovnu snagu svoga brata, njegovu nepokolebljivost, istrajnost i bezrezervnu pokornost ocu, zaželio je da i on ponese iste atribute. Njegova želja da zadobije udjela u tom stepenu toliko je bila jaka da mu je Svevišnji iz počasti dodijelio i među melekima (anđelima) ponio naslov ḏebīḥa. Inače, ova predaja se vezuje uz imama Džaʽfera eṣ-Ṣādiqa, a preuzet će je Ibn Bābūjeh u svojoj knjizi Men lā jaḥdaruhul-feqīh (usp. tom II, str. 152).

Uz sve gora navedena mišljenja logično se nadovazuje i pitanje mjesta odigravanja prinošenja žrtve. I ovdje je Biblija precizna. Događaj se desio na brdu Moriji. Ono će kasnije postati poznato kao Brdo Hrama, na kojem mjestu danas stoji tzv. Kupola na stijeni, simbol Jerusalema, mjesto sa kojeg je blagoslovljeni Muḥammed, a.s., doživio svoje nebesko putovanje miʽrādž.

U muslimanskoj literaturi, s druge strane, stav o mjestu gdje je Ibrāhīm, a.s., krenuo da žrtvuje svoga sina nije ujednačen. Imam el-Qurṭubī navodi kako postoje četiri mišljenja. Po prvom to se desilo u Mekki, u neposrednoj blizini Kabe. Po drugom, to se desilo na periferiji Mekke, u mjestu Minā, na lokalitetu tzv. džemreta, gdje hadžije i danas obavljaju obred bacanja kamenčića. Po trećem mišljenju to se također desilo na Mini, no na jednoj od njenih uzvisina poznatoj kao eṯ-Ṯebīr. Tek četvrto mišljenje se donekle poklapa sa biblijskim narativom, da se događaj desio u današnjoj Palestini, no oko dvije milje od Jerusalema.

• Modusi tumačenja prinošenja žrtve

Već smo istakli kako se na koncept prinođenja žrtve, posebno u svjetlu kazivanja o Ibrāhīmu, a.s., gleda na raznolike načine. Mi ćemo se ovdje osvrnuti na one za koje držimo da mogu dodatno rasvijetliti cijeli „obred“ u okvirima islamskoga učenja.

Jedna zanimljiva predaja se bilježi od hazreti Ibn ʽAbbāsa, po kojoj se kurban koji dragi Bog šalje Ibrāhīmu, a.s., izravno vezuje uz prvi kurban kojeg je ljudska ruka prinijela, a to je bio kurban sina Ādemova hazreti Hābīla. To kazivanje nam nudi čak i slikoviti, možda i alegorijski, prikaz kako je Hābīlov kurban čuvan u Džennetu sve do vremena Ibrāhīmova, a.s., pa je tako suštinski riječ o istome kurbanu. Ovo kazivanje, premda djeluje odveć bajkovito, ustvari nam temeljno ukazuje na suštinu kurbana.

Kurban je čin koji je u temelju ljudske prirode. Nažalost, danas čak i među muslimanima postoje pojedinci koji relativiziraju taj obred. Oni ga pokušavaju dovesti u isključivi kontekst davnih vremena, kada je kurban bio izraz praktičnih potreba. Jedna od ideološko-religijskih skupina koja deklarativno slijedi islam a promovira takva stajališta jesu kurʼanije, inače prepoznati po isključivom slijeđenju Kurʼana i novih koncepata u njegovu tumačenju, s jedne strane, te skoro apsolutnom odbacivanju poslaničke Tradicije, s druge strane. Ima ih i u Bosni i Hercegovini. Ovakva tumačenja samo usputno navodimo.

Za Božijeg predanoga roba kurban nije doli paradigma za najviši oblik približavanja dragome Bogu koji se manifestira odricanjem vlastitoga ega. Klanjem kurbana mi bi tako trebali da pokažemo spremnost na klanje svoje animalne neodgojene duše (ar. nefs, lat. anima). Posljedično, tim klanjem se asocira oslobađanje ljudskoga duha (ar. rūḥ), njegovo oslobađanje od materijalnosti u smislu obnove njegova temeljnog ishodišta koje vrije iz božanskoga Duha. To je ciklični proces koji se ponavlja svake godine, koji u okvirima pojavnoga svijeta nikada ne završava, analogno i Božijim Lijepim Imenima, koja su beskonačna i koja uvijek pokazuju neka nova i neponovljiva manifestiranja. To je osnovni smisao koji leži u toj golemoj instituciji klanja kurbana.

Posebne simbolizme ove institucije možemo prepoznavati i u životinjskoj vrsti koja se primarno uzima za kurban. To je ovan. Ovna je za kurbana prinio i Ibrāhīm, a.s. U teṣawwufu (sufizmu), kao jednoj od posebnih islamskih disciplina, ovan u životinjskoj hijerarhiji zauzima vrlo visoko mjesto, iz prostog razloga što on simbolizira ljudski duh (ar. rūḥ). Aluzija na to jeste i da je jedan ovan došao namjesto Ibrāhīmova, a.s., sina, tj. njegova duha. Zato je plemeniti Poslanik, a.s., i dozvolio obavljanje namaza u torovima ovaca, dok je, primjerice, pokudio obavljanje namaza u torovima deva, koje, s druge strane, simboliziraju ljudsko tijelo (ar. džism). Uostalom, jedan od naziva za deve u arapskome jeziku jeste i bedene, u doslovnome značenju tijela. Na razliku između primjerice ove dvije životinjske vrste suptilno ukazuje i iskup Poslanikova, a.s., oca ʽAbdullāha, kada je kao mladić trebao da bude žrtvovan, da bi bio iskupljen tek sa stotinu deva. Slično poređenje se može prepoznati i u odnosu govečeta, koje simbolički predstavlja ljudsku dušu (ar. nefs). Posebne aluzije na taj vid analize kurʼanskoga teksta komentatori pronalaze u poznatom kazivanju iz sure el-Beqare, u događaju iz vremena Mūsā, a.s., kada je po ubistvu nekoga čovjeka bilo im naređeno da zakolju kravu.

U tom smjeru je moguće razumijevati i Hābīlovo klanje kurbana istovremeno kada je i njegov ljubomorni brat Qābīl prinosio svoj kurban. Blagoslovljeni Hābīl je ustvari sebe kao kurbana davao dragome Bogu. Zato je njegov kurban i bio primljen, dok je prinošenje kurbana od strane njegova brata zadovoljavalo tek formalnu stranu. Od takvoga kurbana on nije imao nikakve koristi. Kako je tada bilo, tako je i danas.

Ukoliko na kurban gledamo iz tog ugla, onda nam mnogo jasnija biva i obnova tog obreda u poslanstvu Ibrāhīma, a.s. Do njegova vremena će kurban širom svijeta, u tada već domimantno paganskim sredinama, preći u jedan još formalniji oblik. Taj oblik bi mogli osloviti kao najekstremniju verziju kabilovskog kurbana. Ona se uobličila u žrtvovanju vlastite djece, vlastitih najboljih momaka i djevojaka. Praksa se ukorijenila u tolikoj mjeri da se uopće nije problematizirala. Ibrāhīm, a.s., tek vraća kurban u njegove temeljne okvire, kako formalne, tako i one mnogo važnije, duhovne.

Za nas je ovdje sada od posebne važnosti kako muslimanski teolozi tumače cijeli događaj u kojem Ibrāhīm, a.s., na snu dobiva instrukciju da u ime kurbana zakolje svoga sina. „I Mi smo ga obradovali dječakom blage naravi. I kad on odraste toliko da mu poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: 'O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš?' 'O oče moj', reče, 'onako kako ti se naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati'. I njih dvojica poslušaše, i kad ga on čelom prema zemlji položi, Mi ga zovnusmo: 'O Ibrahime, ti si se Objavi u snu odazvao; a Mi ovako nagrađujemo one koji dobra djela čine, to je, zaista, bilo pravo iskušenje!', i kurbanom velikim ga iskupismo, i u naraštajima kasnijim mu spomen sačuvasmo. Nek je u miru Ibrahim! Eto tako Mi nagrađujemo one koji dobra djela čine... (Kurʼān, sura eṣ-Ṣāffāt, ajeti 101-112).

Općenito među teolozima postoje dva različita tumačenja ovog događaja, koji je u nekim drugim predajama do u detalje opisan, što za nas ovdje nije od tolike važnosti. Prema prvom tumačenju Ibrāhīmu, a.s., odista biva naređeno da žrtvuje svoga sina, da bi u posljednjem trenutku on bio iskupljen ovnom kao kurbanom. Jedan dio komentatora takav sud obrazlažu poznatim kurʼanskim konceptom derogirajućih (ar. nāsiḫ) i derogiranih ajeta (ar. mensūḫ), odnosno propisa. Identično se desilo i u ovom slučaju. Na to tumačenje pojavno ukazuje i „prvo čitanje“ kurʼanskoga teksta. Time kako Ibrāhīm, a.s., tako i njegov blagoslovljeni sin, zorno pokazuju i dokazuju spremnost na najveću žrtvu koja je od njih tražena u tom trenutku. Zašto je baš od njega to traženo a ne od drugih vjerovjesnika, te zašto je dokazivanje spremnosti i pokornosti dragome Bogu trebalo da se desi baš na takav način, ta dva pitanja u okvirima ove vrste tumačenja skoro da se nikako ne postavljaju. Treba naglasiti kako je ovakvo tumačenje dominantno u teologiji.

Drugo tumačenje, kojim istovremeno barem djelimično proničemo u odgovore na gornja dva pitanja, jeste ono koje je postavio jedan od najvećih muteṣawwifa hazreti Ibn ʽArebi u svome Fuṣūṣul-ḥikemu („Draguljima mudrosti“). Valja naglasiti kako ovo djelo, barem po vlastitome svjedočenju, hazreti Ibn ʽArebi piše po izravnom božanskom nadahnuću. Cjelovitu egzegezu događaja on razmatra unutar poglavlja „O dragulju Isḥāqovskom“, što će reći da se on priklanja stavu kako je ḏebīḥ bio Isḥāq, a.s. Međutim, mnogo važnije od njegova identiteta jeste jedan sasvim novi pristup u tumačenju ove predaje.

Cijeli događaj hazreti Ibn ʽArebi vrlo pronicljivo vraća u njegove izvorne okvire. U ovom slučaju to je san (ar. ruʼje). Vjernikov san je, kako tome svjedoči i Poslanikov, a.s., pravorijek, dio vjerovjesništva. Tome svjedoči i njegovo tumačenje snova drugih mimo njega, također i dar ispravnog tumačenja snova kojim je bio darovan Jūsuf, a.s., itd. Upravo u konceptu „tumačenja“ (ar. taʽbīr) hazreti Ibn ʽArebi pronalazi ključ za rješenje enigme klanja vlastitoga sina. Naime, snovi po svojoj naravi su slikovni odrazi iz jednog od viših duhovnih svjetova poznatih u literaturi kao ʽālemul-miṯāl, tj. „svijeta predodžbenih slika“ ili „svijeta paslika“. U doslovnome prijevodu to bi bio svijet primjerâ. Slike iz tog svijeta uglavnom traže tumačenje (ar. taʽbīr), doslovno prelaženje sa jednog na drugo značenje. Primjer je poznato kazivanje o hazreti Poslanikovu, a.s., viđenje mlijeka, kojeg on tumači znanjem. Premda postoje i vizije koje ne traže tumačenje, one u većini slučajeva potpadaju pod sud taʽbīra. Lučenje između ta dva vida, a onda i ispravno tumačenje onog prvog, ne podliježe razumskoj logici, već se u tradicijskoj literaturi veže uz božanski dar. Vizije iz višeg svijeta koje ne potpadaju pod sud tumačenja, u literaturi su poznate kao kešf ili mukāšefe, tj. izravna božanska otkrovenja. U sufijskoj tradiciji ta dva vida otkrovenja ne moraju biti isključivo vezana za san ili javu. Premda vizija koja iziskuje tumačenje uglavnom dolazi u snu, ona katkad može biti i na javi, kao što i božansko otkrovenje ne mora biti isključivo doživljeno na javi. Primjer vizije na javi koja iziskuje tumnačenje je poznati događaj iz vremena Poslanika, a.s., kada se melek Džebrāʼīl, a.s., pojavio u liku od jednog ashaba po imenu Diḥje. (usp. Ibn ʽArebi, el-Futūḥāt, tom IV, str. 241).

Hazreti Ibn ʽArebi viziju blagoslovljenog Ibrāhīma, a.s., vezuje upravo uz onu koju je trebalo tumačiti. Drugačije kazano, Božija volja nikada nije ni bila da on zaista zakolje sina. Tako se na taj čin i ne proteže sud tzv. derogirajućih i derogiranih propisa. Ibrāhīm, a.s., naprosto u navici izravnih Božijih obraćanja, i ovu svoju ruʼju, koju je po predaji dobivao tri uzastopna dana, tumači doslovno. U tom smislu i treba razumijevati Božije riječi kojima se obraća Ibrāhīmu, a.s.: „Ti si se Objavi u snu odazvao.“ Ovdje je Svevišnji upotrijebio riječ ṣaddaqte, što bi ustvari značilo „prihvatio se je onakvu kakvu si je vidio“, ili jednostavno „povjerovao si“ i „uzeo za istinu“. Sin kojeg je vidio na snu bio je metafora za ovna. U tom smislu kad Svevišnji dalje kaže: „I kurbanom velikim ga iskupismo“, hoće se kazati „iskupismo za ono kako je on vidio“. U istom smislu se onda razumijevaju i riječi: „Pa šta ti misliš?“ U doslovnome prijevodu to bi značilo: „Pogledaj šta vidiš!“

I na kraju, ukoliko je prvi kurban bio onaj Ādemova, a.s., sina Hābīla, drugi Ibrāhīma-pejgambera, postavlja se pitanja da li postoji posljednji kurban koji će biti pred Bogom prinesen? Ukoliko prva dva kurbana baštine istovjetnu zbîlju, na što smo i ukazali, onda se logički nadaje kako posljednji kurban ima biti na sliku prethodna dva. Čak štaviše, on ima biti apsolutna manifestacija pobjede života nad smrću, apsolutno predavanje dragome Bogu, pobjeda istinske egzistencije nad uobraziljom. O tom još uvijek neodigranom činu se progovara tek u sufijskoj literaturi. Na taj čin neizravno ukazuje i jedan Poslanikov, a.s., pravorijek, koji će i biti uzet za osnovu kasnijih tumačenja. Riječ je o tzv. „klanju smrti“ prikazane u liku ovna, kojeg kolje Božiji poslanik Jaḥjā, a.s., i koji događaj predstavlja jedan od posljednjih ahiretskih (posteshatoloških, koji se tiču budućega svijeta) činova.

5. Umjesto zaključka

Ismāʽīl i Isḥāq, neka je mir na njih, dva su sina blagoslovljenoga poslanika Ibrāhīma, a.s., od kojeg sveta povijest poslanstva polahko ulazi u svoju posljednju veliku etapu. Oni su njegova dva posebna duhovna kraka, s kojom dvojicom će da se nastavi i razvijanje sasvim posebnih duhovnih koncepata od kojih je svaki od njih dvojice bio posebni baštinik. Njihov odnos je za muslimane više komplemetaran nego u znaku suparništva i rivaliteta. Stoga je i lakše pojmiti činjenicu kako primjerice stvarni identitet sina koji se Ibrāhīmu, a.s., pokazao da ga treba žrtvovati, u islamu i nije od presudne važnosti. To pitanje niko od klasičnih teologa nije svrstavao u temelje vjerovanja (ar. uṣūlud-dīn). Za muslimane će mnogo važnije pitanje biti značenje institucije kurbana koju Ibrāhīm, a.s., vraća svom autentičnome izvoru. Vidjeli smo da ona koliko god ima svoju obrednu formu, još više se duboko tiče najdublje ljudske intime i čovjekova predavanja dragome Bogu. Taj koncept za modernog čovjeka odgojenog u duhu tzv. pozitivizma je nepojmljiv, čak štaviše morbidan. Njegov smisao može razumjeti samo vjernik.

I na kraju, ličnosti ove dvojice Božijih vjerovjesnika koji živježe prije skoro četiri milenijuma imaju i svoje jasne odraze kako u sadašnjem vremenu, tako i vremenu Kraja svijeta. Duhovne odsjaje isḥāqovskog logosa (ar. kelime, dosl. „riječi“) će najpotpunije da preuzme posljednji u nizu Božijih poslanika iz njegove loze, blagoslovljeni ʽĪsā, a.s., dok će duhovne odsjaje ismāʽīlovskoga logosa najpotpunije da preuzme istovremeno kako prvi iz njegove loze, tako i posljednji iz cijele plejade poslanika, hazreti Muḥammed, a.s. Ponovni susret ove dvojice braće, Ismāʽīla i Isḥāqa, a.s., ljudski rod će ponovo da gleda i svjedoči u susretu blagoslovljenog ʽIse, a.s., i hazreti Mehdija od potomaka Muḥammeda, a.s., pred Kraj svijeta. Na taj način se krajevi vraćaju na svoje početke, ili da krajevi uvijek imaju biti na sliku svojih početaka.

Osnovni izvori:

1. A. Aliev, D.L. Tartakovsky, The Russian Journal of Genetic Genealogy, „Haplogroups E1b1b1c1 (M34) and E1b1b1c1a (M84) among Jews, Could Abraham be E1b1b1c1 or E1b1b1c1a?“, Vol 1, No 2, 2010.
2. Behar DM, Thomas MG, Skorecki K, Hammer MF, Bulygina E, Rosengarten D, et al. (October 2003), „Multiple origins of Ashkenazi Levites: Y chromosome evidence for both Near Eastern and European ancestries“, American Journal of Human Genetics, 73 (4): 768–79. 
3. El-ʽAdželūnī, Ismāʽīl, Kešful-ḫafāʼ, Dāru iḥjāʼit-turāṯil-ʽarebī, Bejrut, 2017.
4. Entine J., Abraham's Children: Race, Identity, and the DNA of the Chosen People, Grand Central Publishing, 2007. 
5. El-Qurṭubī, Muḥammed ibn Aḥmed, el-Džāmiʽ li-aḥkāmil-Qurʼān, Muʼessetur-risāle, Bejrut, 2006.
6. Es-Sujūṭī, elQawlul-feṣīḥ fī taʽjīniḏ-ḏebīḥ, Maṭbeʽatul-ʽĀnī, Bagdad, 1985.
7. Es-Sujūṭī, ed-Durrul-menṯūr fit-tefsīril-meʼṯūr, Dāril-fikr, Bejrut, 2011.
8. Eṭ-Ṭaberī, Ibn Džerīr, Džāmiʽul-bejān ʽan teʼwīlil-Qurʼān, Dāru hidžr, Kairo, 2001.
9. Hammer MF, Behar DM, Karafet TM, Mendez FL, Hallmark B, Erez T, et al. (November 2009), „Extended Y chromosome haplotypes resolve multiple and unique lineages of the Jewish priesthood“, Human Genetics. 126 (5): 707–17.
10. Ḥaqqī, Ismāʽīl, Rūḥil-bejān, Dārul-fikr, Bejrut, bez godine izdanja.
11. Ibn ʽArebi, Muḥjid-dīn, el-Futūḥātul-mekkijje, Dāru iḥjāʼit-turāṯil-ʽarebī, Bejrut, 1988.
12. Ibn ʽArebi, Muḥjid-dīn, Fuṣūṣul-ḥikem, .el-Mektebetul-ezherijje lit-turāṯ, Kairo, 2003.
13. Ibn Bābūjeh eṣ-Ṣadūq, Men lā jaḥdaruhul-feqīh, Muʼessestul-aʽlemī lil-maṭbūʽāt, Bejrut, 1986.
14. Ibn Ḫaldūn, ʽAbdur-Raḥmān, Tārīḫ Ibn Ḫaldūn, Dārul-fikr, Bejrut, 2006.
15. Ibn Keṯīr, Ebul-Fidāʼ, el-Bidāje wen-nihāje, Kektebetul-meʽārif, Bejrūt, 2016.
16. Kant, Immanuel, Ideja univerziteta, Globus, Zagreb, 1991.
17. Malaspina P, Tsopanomichalou M, Duman T, Stefan M, Silvestri A, Rinaldi B, et al. (July 2001), „A multistep process for the dispersal of a Y chromosomal lineage in the Mediterranean area“, Annals of Human Genetics, 65 (Pt 4): 339–49.
18. Ostrer H (2012), Legacy: A Genetic History of the Jewish People, Oxford University Press, pp. 97, 96–101.
19. Skorecki K, Selig S, Blazer S, Bradman R, Bradman N, Waburton PJ, et al. (January 1997), „Y chromosomes of Jewish priests“, Nature. 385 (6611): 32.