Kategorija
El-Fârâbî (al-Fārābī, umro 339./950.) razlikuje pojmove kelâm i fikh te kelâm definira u svome djelu Ihsâul-ulûm (Iĥşā’ al-‘ulūm) kao: “znanost koja omugućava nekoj osobi da podrži konkretna vjerovanja i djela kako su to ustanovili legislatori religije te da pobije sve stavove koji im proturječe.”[i] El-Bejdâvî (al-Bayďāwī, umro 680./1281.) i el-Îdžî (umro 756./1355.) definiraju kelâm kao: “znanost koja omogućava ustanovljenje religijskih vjerovanja, navođenjem argumenata/dokaza a odbacivanjem sumnji.” Ibn Haldûn (Ibn Khaldūn, umro 807./1404.) kelâm definira kao: “nauku koja uključuje argumentiranje racionalnim dokazima u odbrani članaka vjere te u opvrgavanju inovatora koji iskrivljuju vjerovanja ranih muslimana i muslimanskoga pravovjerja (ortodoksije).”[ii] U novoj eri, Muhammed Abduhu (umro 1323./1905.) daje slijedeću definiciju:
Znanost koja istražuje Bitak i Božije Atribute, sržne i moguće stavove o Njemu, kao i negiranja koja su nužna u uspostavljanju odnosa sa Njim. Također se bavi poslanicima, vjerodostojnošću njihove poruke, tretmanom njihovih osnovnih i odgovarajućih kvaliteta i onim što je s njima nespojivo.[iii]
Najraniju fazu kelâma nesumnjivo nalazimo u samome Kur’anu. Kelâm u svome tehničkome smislu podrazumijeva pružanje racionalnih dokaza kako bi se ustanovili članci vjere. To, ustvari, osnovna odlika načina kojim Kur’an tretira teološka pitanja. U prvim objavljenim ajetima čitamo: “Čitaj, u ime Gospodara tvoga koji stvara, stvara čovjeka od ugruška. Čitaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji poučava peru, koji čovjeka poučava onome što čovjek ne zna.” (96:1-5) Ovi ajeti govore o moći stvaranja, stupanj po stupanj; kasnije se navode različiti stupnji razvoja embrija, od zametne tečnosti, preko embrija, fetusa, djeteta, odrasle osobe do pogoršanoga stanja uslijed starosti i, na kraju, smrti, kako bi se pokazalo da je Onaj koji ovo čini također u stanju osobu odvesti i do daljnjega stupnja – proživljenja nakon smrti (22:5-7, 23:12-16).
O proživljenju se govori na mnogo mjesta u Kur’anu. O slijedećemu primjeru raspravaljala su dva muslimanska filozofa el-Kindî (al-Kindī) i Ibn Rušd (Ibn Rushd), koji analiziraše racionalnu osnovu kur’anske argumentacije proživljenja na ovaj način:
Zar čovjek nije svjestan da ga Mi stvaramo od neznatne tekućine? A on se uporno prepire. Odgovara (nam) argumentima a zaboravlja (realnost) vlastite stvorenosti. Pita: “Ko će dati život struhlim kostima?”
Reci: “Onaj ko ih je i prvi put uveo u egzistenciju dat će im ponovno život: On ima znanje o svakoj stvorenosti; Onaj ko vam daje iz drveta zelenoga vatru kojom vlastite vatre potpaljujete.”
Zar Onaj koji je stvorio nebesa i Zmelju nema moći stvoriti lsično? Dakako da ima. On je sveznajući Stvoritelj. Kada naredi stvar, samo rekne: “Budi”, i ono jeste. (36:77-82)[iv]
Premda nije udžbenik teologije koji nudi sistematske analize, Kur’an tretira sva pitanja o kojima se rapsravljalo u kelâmu, kasnije potpuno razvijenome. Stoga el-Kušejrî (al-Qushayrī, umro 465./1072.) kaže da “je za čuditi se onima koji tvrde da nema ilmul-kelâma u Kur’anu kada je broj ajeta koji tretiraju el-ahkâm eš-šer‘ijja (al-aĥkām al-shar‘iyyah) znatno manji u odnosu na ajete koji se bave osnovama vjere.”[v] Slično, Râzî (al-Rāzī, umro 606./1209.), naročito učeni komentator Kur’ana i mutekellim, ističe da je u Kur’anu široko zastupljena rasprava o tevhîdu, poslanstvu i Drugome svijetu. Jer se Poslanik morao boriti
protiv svih vrsta nevjernika, ateista, onih koji poriču Moć i Božije predodređenje, onih koji Bogu pridružuju druga, bilo porijeklom od nebeskih sferâ, poput zvijezda, ili nižih sferâ, kao što to čine kršćani i pagani, protiv onih koji negiraju poslanstvo, općenito ili Muhammedovo poslanstvo, poput jevreja i kršćana, protiv onih koji negiraju proživljenje i slično. Kur’an raspravlja o stavovima tih grupa, pobija ih i odgovara na njihove optužbe.[vi]
U skladu s time tvrdi:
Broj kur’anskih ajeta koji tretiraju el-ahkâm eš-šer‘ijja manji je od šest stotina, dočim ostali ajeti objašnjavaju Božije jedinstvo, poslanstvo i opvrgavanje idolopoklonstva i različitih oblika politeizma… Istražiš li ilmul-kelâmu njemu nećeš naići ni na šta drugo osim na rasprave o ovim pitanjima i pobijanje sumnji i kontraargumenata.[vii]
Slično ovome, Ibn Tejmijja (Ibn Taymiyyah, umro 728./1327.) tvrdi da je: “Kur’an ustanovio principe vjere a također i njihove argumente i dokaze.”[viii] Ibn Rušd, filozof koji pisaše o kur’anskim metodama dokazivanja vjerovanja islama, tvrdi: “Kompletan Kur’an je poziv na razmišljanje i izvlačenje pouka i usmjerava pažnju na metode razmišljanja.”[ix]
Rasprava o vjerskim pitanjimajavila se veoma rano u islamu. Vidjeli smo prethodnu uputnicu na slučaj kada je Poslanik izašao i susreo grupu muslimana koja raspravljaše o kaderu (qadar). Ustvari, mnogobošci su se pozivali na kader kako bi opravdali svoje stanovište a Kur’an je uputio Poslanika kako da im na to odgovori (6:148; 16:35), i premda Poslanik nije podržavao raspravu o stvarima poput predodređenja, odgovorio je na sva pitanja koja mu bijahu upućena, osim ako nisu bila iznad ljudskoga poimanja, kao što je pitanje nastupa Sudnjega dana.[x] U tim slučajevima uputio bi osobu koja postavlja takva pitanja na ono što je korisnije. Kada su ga ashabi upitali: “Kada će nastupiti Sudnji dan?”, odgovorio je: “Šta ste za njega pripremili?”
On sâm imao je teološke rasprave sa nemuslimanima. Primjer ovoga je slučaj sa delegacijom iz Nedžrâna (Najrān), koju su predvodili el-Âkib (al- ‘Āqib) i Sejid (al-Sayyid). Kada je od njih zatražio da postanu muslimani a oni to odbili, komentirao je:
“Ono što vas spriječava da postanete muslimani jeste tvrdnja da je Bog imao sina, vaše obožavanje križa i jedenje svinjskoga mesa.” Upitali su: “Ako Isus nije Božiji sin čiji je onda?”, i svi su s njime raspravljali o Isusu. Rekao je: “Zar ne znate da nema sina koji ne liči svome ocu?!” Složili su se s njime. Upitao ih je: “Zar ne znate da je naš Gospodar živ i da nikada ne umire, dočim je Isusov život okončan?!” Rekli su: “Tako je.” Reče: “Zar ne znate da naš Gospodar sve čuva i štiti te da održava sva bića?!” Odgovoriše: “Znamo.” “Ima li Isus moć nad bilo čim od ovoga?” Rekli su: “Nema.” On reče: “Naš Gospodar stvorio je Isusa u maternici kako je On htio, i naš Gospodar ne jede, ne pije i ne luči.” Odgovorili su: “Tako je.” Rekao je: “Zar ne znate da je Isusa rodila njegova mater kao što žena rađa dijete?! Hranjen je kao dijete, i jeo je, pio i lučio.” Rekoše: “Jeste.” Na kraju reče: “Kako on onda može biti to što tvrdite?”, na šta oni ne mogahu odgovoriti.[xi]
Rasprava o pitanjima poput kadera, Božijih Atributa, prirode vjrovanja i nevjerstva, eshatologije i sudbine grješnika, nastavljana je i u vremenu ashaba (Poslanikovih prijatelja) i tabiûna (tābi‘ūn, generacije nakon ashaba), što je predstavljalo temelj kasnijim problemima ilmul-kelâma. Ono od čega su prezali nije rasprava o tim problemima već dublje zalaženje u njih ili siljenje stvari.[xii]
Kako bismo dobili jasnu sliku naravi teoloških rasprava u vrijeme ranoga kelâma, korisno bi bilo pokazati ju u odnosu na vremena koja su uslijedila nakon. Smatramo odgovarajućim prihvatanje slijedeće sheme u pet faza.[xiii]
- početak, prvo i sâmi početak drugoga/osmoga stoljeća;
- bilježenje i nicanje različitih škola i sljedbi kelâma. Proteže se na četiri stoljeća, otprilike od ranih godina drugoga do kraja petoga/jedanaestoga stoljeća;
- razvoj i miješanje sa filozofijom, što je trajalo od šestoga/dvanaestoga stoljeća do devetoga/petnaestoga stoljeća;
- nazadovanje i oponašanje, od desetoga/šesnaestoga do kraja dvanaestoga/osamnaestoga stoljeća;
- suvremeni period, posljednja dva stoljeća.
U prvoj fazi, rasprave su vođene samo o zasebnim pitanjima kelâma gdje su se različitosti mišljenja pokazale kao tendencije koje će se tek kasnije razviti u “škole”. Tokom druge faze nikle su raznolike škole kelâma s razlikovnim sadržajima, pričem su svi aspekti znanosti kelâma raspravljani i zapisivani.
U ranim danima islama, teološke diskusije vrtile su se oko nekoliko dovojenih problema. Vidjeli smo da se rasprava o pitanju kadera pojavila u doba Poslanika. Kada je Poslanik umro, nastali su problem hilâfeta(khilāfah, nasljedovanja) i fitna (smutnja) u vrijeme Osmana i Alije što je označilo početak nastanka fireka(firaq, sljedbi) s pojavom šiija, haridžija i murdžija. Rasprave posljednje dvije grupe primarno su nastale kao posljedica razumijevanja Teksta. Neki su se okretali doslovnome značenju dočim su drugi zagovarali te’vîl(ta’wīl, tumačenje) ili zauzimanje srednjega stava.
Uticaj Kur’ana na rasprave kelâma nastao je uslijed nekoliko faktora. Prvo, tretira sva pitanja koja se odnose na vjerovanje u Boga, poslanstvo i eshatologiju, što će postati osnovne teme kelâma, podupirući svoje stavove racionalnom argumentacijom. Drugo, raspravlja o vjerovanjima i idejama drugih religija kao što je prije svega paganizam, a potom judaizam i kršćanstvo. Treće, također poziva na nazar i tefkîr (nażar we tafkīr, razmišljanje i odmišljanje), stavljajući ih na položaj nužnosti u islamu.[xiv] Četvrto, Kur’an sadrži ajete poznate kao muhkemât (muĥkamāt, jezički jasne), koje naziva “osnovom Knjige”, i ajete poznate kao mutešâbihât(muteshābihāt, višeznačne). Te’vîl (interpretacija) ovih posljednjih – uzeti ih samostalno ili ih razumijevati u kontekstu s prethodnim – bio je jedan od razlikovnih faktora između sljedbi i škola. Kelâm je, dakle, u potpunosti nastao u islamskome okruženju a strani elementi ušli su tek kasnije kao posljedica miješanja s drugim narodima i kao rezultat prevođenja grčkih tekstova na arapski jezik.
Nastanak haridžija porodio je rane temeljne probleme kelâma, naime položaj i sudbina murtekibul-kebîra (murtakib al-kabīrah): da li činjenje velikoga grijeha čini osobu kâfirom (kāfir, nevjernikom osuđenim na vječni Pakao) ili ne čini. Saznajemo da haridžije zauzimaju krajnji stav smatrajući takvu osobu nevjernikom, na svoj način tumačeći kur’anske ajete koji se s takvim stavom ne slažu. U drugu krajnost otišle su murdžije koje smatraju da su griješnici i dalje vjernici te da djela nisu dio vjere, do te mjere da nijedan grijeh neće nanijeti štetu osobi koja je vjenrik niti će bilo kakvo dobro djelo koristiti nevjerniku. Ponovno, svoj stav temelje na kur’anskim ajetima koji obećavaju dobru budućnost vjernicima i tumače druge ajete koji sadrže upozorenje i prijetnju kako bi podržali vlastito stanovište. Učenjaci ashaba i tabi‘ûna ustali su protiv obje sljedbe temeljeći svoje stavove na kombiniranju dvije vrste kur’anskih ajeta, pokazujući kako vjernik koji griješi i dalje ostaje musliman, te da o njegovoj ili njenoj sudbini odlučuje Bog, koji im može oprostiti ili dati zaslužujuću kaznu, ali ne i vječni Pakao.[xv]
[i] Fī iĥşā’ al-‘ulūm, priredio ‘Uthman Amīn (Kairo, 1968.): 69-70.
[ii] Nav. djelo, 458.
[iii] The Theology of Unity, preveli na engleski jezik I. Musa‘ad i K. Cragg (London, 1960.): 29.
[iv] Vidi A. Mahmoud, The Creed of Islam, “V. The Resurrection” (London, 1976.): 71-2, gdje se citira Rasā’il al-Kindī al-falsafiyyah, priredio M.A. Abū Rīdah; Manāhij al-adillah fī ‘aqā’id al-millah, priredio M.Qāsim (Kairo, 1969.): 244-5.
[v] Al-Bayāďī, nav. djelo, 36.
[vi] Al-Tafsīr al-kabīr, 15 tomova, 2.1 (Bejrut, treće izdanje, bez god. izd.): 90.
[vii] Ibid, 88ff.
[viii] Muşţafā ‘Abd al-Rāziq, nav. djelo, 280-1.
[ix] Nav. djelo, 149.
[x] Vidi Farghal, nav. djelo, 37-43.
[xi] Ibn Kathīr, Tafsīr al-qur’ān al-‘ażīm, I tom (Kairo, bez god, izd.): 368.; Farghal, nav. djelo, 33.
[xii] Al-Bayāďī, nav. djelo, 33.
[xiii] Shāfi‘ī, nav. djelo, 53-4.
[xiv] A.M. al-‘Aqqād posvećuje kompletan tom ovoj temi, naslovljavajući ga al-Tafkīr farīďah islāmiyyah (Kairo, nekoliko izdanja).
[xv] A.S. Nashshār, Nash’at al-fikr al-falsafī fi’l-islām, I tom (Kairo, 1965.): 243-6.